افراد گرایی حاصل سیاست غرب در خاورمیانه است

اوت 27, 2014

افراد گرایی ریشه در کجا دارد چه قدرتها و گروه هایی از این افراد گرایی سود می برند امروزه دنیا با مساله افراد گرایی مدارا و با نشر آن بنام بودایی ، سیک، هندو ، شیعی ، سنی ، یهودی ، مسیحی و….. قدرت گرفتن گروه های جنایتکار و متعصب به نام های گوناگون است که می خواهد منطقه و جهان را به دوران جاهلیت قرون وسطایی باز گرداند و با وحشت آفرینی افراد را گردن می زنند، زنان و مردان را سنگسار می کنند ، دگر اندیشان را ترور و اعدام می نمایند ، مزاحم دیگر عقاید و مذاهب میگردند ، غیر مسلمان مسلماتان را کشتار میکنند و مسلمانان علاوه بر پیروان فرقه و مذاهبشان غیر مسلمانان را ، گروههای تند رو شیعه گروههای میانه رو و معتدل را ، و گروه های متعصب سنی اهل تسنن را نیز اگر متعصب نباشند کشتار می کند و پیروان ادیان دیگر را از دم تیغ می گذراند.

در منطقۀ خاورمیانه از زمانی که آمریکا تصمیم گرفت با استفاده از مذهب گرایی در خاورمیانه پیشروی کمونیستهای شوروی را مهار کند و از زمانی که آمریکا دست ایران را برای سازماندهی گروه‌های شیعۀ وابسته خود در کشورهای مختلف عربی آزاد گذاشت و پس از این‌که جامعۀ جهانی به بشار اسد اجازه داد گروه‌های چریکی از ایران، عراق، لبنان، پاکستان و یمن برای دفاع از کرسی موروثی خود به سوریه بکشاند، با این سیاستها سنی‌های تندرو تحریک شده وتنش سنیان و شیعیان بالا گرفته و یا در متاطقی با هم درگیر شده اند. در این میان مسیحیان دارای موضعگیری خاصی نبوده، بلکه برخی که آن‌ها را که مسیحیان شیعه می‌نامیم با ایران هماهنگ اند و برخی نیز که مسیحیان سنی نامیده می‌شوند دیدگاه مشترکی با کشورهای خلیج فارس و ترکیه دارند.

مسیحیان شیعه

برای اولین بار مسیحیان شیعه را در تاریخ مارس ۲۰۱۳ در محلۀ القصّاع دمشق دیدم؛ روحانیون مسیحی و روحانیون شیعه در حال تشییع جنازۀ قربانیان حادثۀ انفجار در ساختمان اطلاعات نیروی هوایی سوریه در میدان تحریر بودند. از ائتلاف و دوستی دو گروه و هم‌چنین از دیدن تصاویر حسن نصرالله بر سردر اماکن تجاری محلۀ القصّاع و باب توما تعجب کردم. یکی از مشهورترین مسیحیان شیعه، ژنرال میشل عون است که در گذشته دشمن تاریخی رژیم اسد و ارتش قوی آن بود، اما در عرض یک شب تبدیل به دوست بشار اسد و حسن نصرالله شد. او ماه گذشته کنفرانسی با عنوان مسیحیان شرق برگزار کرد تا در آن از خطری بگوید که از جانب اسلامگرایان سنی (صفت تکفیری را فقط برای مسلمانان سنی به کار می‌برند) متوجه مسیحیان است. عون تلاش می‌کند مسیحیان را بر ضد سنی‌ها، با شیعیان متحد کند و خود و دامادش پیوسته در تلاش‌اند تا پناهندگان سوری را از لبنان بیرون رانند، زیرا او می‌داند با وجود آنها درصد سنی‌ها از شیعیان بیشتر خواهد شد. شبکۀ تلویزیونی OTV همین روند را دنبال می‌کند. برای نمونه، خانم غدي فرنسيس، مجری مسیحی-شیعی این شبکه از بارگاه سیده زینب در دمشق گزارش می‌دهد: «ما شیعیان بر اهمیت عاشورا تاکید می‌ورزیم، زیرا خون، حامی و حافظ ماست. قدرت ما شیعیان در سوریه افزایش می‌یابد، چون ما خون خود را تقدیم می‌کنیم. ما اجازه نخواهیم داد دمشق سقوط کند، زیرا دوستان ما در حکومت سوریه در حال نبرد با دشمنان ما، یعنی رادیکال‌های سنی‌اند».

زياد الرحبانی یکی دیگر از کسانی است که چند دهه مردم را به قیام علیه ظلم و استبداد و فساد فرامی‌خواند، ولی به محض شروع قیامی که در آرزوی آن بود و مردم را به آن تشویق می‌کرد قطب‌نمای سیاسی‌ا‌ش تغییر جهت داد. او بین دو واژۀ شیوعی (کمونیست) و شیعی دچار تردید شد و هویت مسیحی-شیعی را برگزید. حال همراه با جمعیت در سخنرانی‌های حسن نصرالله حاضر می‌شود و در رسانه‌ها به ترویج سیاست‌ها و افکار او می‌پردازد. کار به جایی رسیده از خانم فيروز، خوانندۀ مسیحی لبنانی خواسته برای بازارگرمی و خوش‌خدمتی به نصرالله، نام او را بر زبان بیاورد.

مسیحیان سنی

بسیاری از مسیحیان شرق تاکید می‌کنند که در یک جامعۀ اسلامی زیسته و پرورش یافته‌اند و فرهنگ اسلامی جزیی از هویت‌شان شده است و این‌که همسو با آرمان ملی که اسلام سنی پایۀ سیاسی و اجتماعی آن را تشکیل می‌دهد برای مقابله با اهداف ایرانی- شیعی که اعراب شیعه را از هویت جغرافیایی جدا و مستقیما آن‌ها را به ولایت فقیه ربط می دهد عمل می‌کنند. اندیشمند فلسطینی، دکتر عزمی بشارة، نفر اول مسیحیان سنی منطقه است. او به حمایت سیاسی از انقلاب‌های عربی که از مساجد آغاز شد، به حمایت از جنبش اسلامی حماس و به تاثیرپذیری از برخی اندیشمندان اسلامی مانند محمد عبده و راشد الغنوشی معروف است. بشارة معتقد است که تسنن، یک فرقۀ اسلامی نیست، بلکه اصل امت اسلامی است و بقیۀ مذاهب فرقه‌اند، ولی به شرط این‌که مسلمانان سنی مانند یک امت عمل کنند نه پیروان یک مذهب.

برگردیم به لبنان عزیز و به سمیر جعجع به عنوان یک مسیحی- سنی اشاره کنیم. او سرنوشت مسیحیان لبنان را در گرو سرنوشت ملت انقلابی سوریه می‌داند و برعکس میشل عون، معتقد است بقای مسیحیان شرق، فقط در پناه مسلمانان سنی ممکن است. از دیگر نویسندگان لبنانی که در صدر لیست مسیحیان سنی قرار می‌گیرند می‌توان از الیاس خوری، حازم صاغیة و راجح الخوری نام برد که معتقدند آیندۀ مسیحیان به آیندۀ مسلمان سنی ربط دارد. یکی از شناخته‌شده‌ترین مسیحیان سنی سوریه، میشل کیلو است که همیشه از فرهنگ و تمدن اسلامی دفاع می‌کند. او علاوه بر آن سفر مشهورش به داخل سوریه و دیدار با اعضای جبهه النصرة و در آغوش گرفتن و بوسیدن آن‌ها، در برنامه شبکۀ»LBC» لبنان به میهمانی مارسل غانم حاضر شد و به شیوۀ فارس الخوری شهادتین را به زبان آورد. یا جورج صبرة، عضو اپوزیسیون معروف سوریه یکی از طرفداران سرسخت گروه‌های مسلح اسلامی سنی و مؤتلف فراکسیون اخوان المسلمین در «ائتلاف ملی سوریه» و هم‌چنین «شورای ملی سوریه» است. او مدتی به نمایندگی از ائتلاف ملی سوریه، رهبر اپوزیسیون این کشور شد و هم‌چنان رییس شورای ملی سوریه است. در همین راستا می‌توان به حزب «وعد» اشاره کرد که اخیرا توسط جماعت اخوان المسلمین سوریه تاسیس شده و تعدادی از مسیحیان سنی از جمله «نبيل قسيس»، رییس حزب در آن عضویت دارند.
البته اسلام از شروع گسترش با دو امپراطور ایران و رم درگیر شد که در منازعات تاریخی برنده میدان نبرد بود اما با تغییر تاکتیک دشمنان شکست خورده از پیشروی بیشترش جلوگیری بعمل آمد رومیها از تاکتیک تفرقه سود بردند و ایرانیان هم از تاکتیک ترور که نتیجه اش این شد که رهبران اسلام توسط ایرانیان ترور شدند و با جعل اسناد و احادیث و روایات توسط رومیهای بظاهر مسلمان شده تفرقه در دین شروع شد و دهها گروه و دسته با اختلاف دیدگاه بوجود آمد و هر کدام با زیر مجموعه و زیر گروه خاص خود تفسیری از دین نمود.
زیرگروه‌ها
رافضیه ، علویه، ابدیه، شیعیه، اسحاقیه، زیدیه، عباسیه، امامیه، ناوسیه، تناسخیه، لاعنیه، راجعیه، مرتضیه
خارجیه ، ازرقیه، ریاضیه، ثعلبیه، جازمیه، خلفیه، کوزیه، کنزیه، معتزله، میمونیه، محکمیه، سراجیه، اخنسیه
جبریه ، مضطریه، افعالیه، معیه، تارکیه، بحثیه، متمنیه، کسلانیه، حبیبیه، خوفیه، فکریه، حسبیه، حجتیه
قدریه ، احدیه، ثنویه، کیانیه، شیطانیه، شریکیه، وهمیه، رویدیه، ناکسیه، متبریه، قاسطیه، نظامیه، متولفیه
جهمیه ، معطلیه، مترابصیه، متراقبیه، واردیه، حرقیه، مخلوقیه، عبریه، فانیه، زنادقیه، لفظیه، قبریه، واقفیه
مرجئه ، تارکیه، شائیه، راجیه، شاکیه، نهمیه، عملیه، منقوصیه، مستثنیه، اثریه، مدعیه، مشبهه، حشویه
هفت فرقه کرامیه، هریه، حالیه، باطنیه، اباحیه، براهمیه، اشعریه
متفرقه ، سوفسطائیه، فلاسفه، سمنیه، و ….
ادامه تفرقه و تقابل در طول تاریخ باعث تنش و تنفر و حتی در مقاطعی به نسل کشی و تحجر انجامید که نوعی از آن در تاریخ معاصر هم بگونه ای وجه تشابه آن بربریت هاست.

اکنون مردم آزاد دنیا و به ویژه آمریکائیان و اروپائیان می پرسند که چگونه با این فتنه و بلا می توان مبازره کرد و جلوی پیشروی آن را گرفت.

غربی ها، و به ویژه اروپائیان، چندان نگران کشته شدن مسلمانان و افراد خود در خاورمیانه عربی نیستند، بلکه از این بیم دارند که فتنه به داخل کشورهای آنان نیز کشانده شود و وحشیگری قرون وسطایی صادراتی از خاورمیانه عربی، دامان آن ها را نیز بگیرد.

ولی اروپائیان و دنیا باید به این پرسش پاسخ دهند که سیاست های استعماری آنان و تاراج منابع و مخارن ملل در حال توسعه حاصل اختلاف طبقاتی و فقری است که جوامع سوم را به اعتراض واداشته است و آنها تحت حمایت از آزادی بیان و عقاید با هدایت و رهبری در اتاق فکرهای غرب و سمت و سو دادن های مذهبی ملل خاورمیانه را بجان هم انداخته اند .
چه تفاوتی بین جمهوری اسلامی و «داعش» وجود دارد؟

چرا «داعش» را می گویند باید در نطفه خفه کرد ، اما جمهوری اسلامی را 3،5 دهه آزاد گذاشته که هر بلایی بر سر ایرانیان آورده و با تاراج سر مایه آنان در کشور های همجوار با حمایت و سرپرستی سپاه قدس گروههای تندرو شیعی را تولید و توسعه و تداعی نموده و باعث تحریک سنیان شده است.
ژنرال آمریکایی اوديرنو گفت:«ايرانی ها به برنامه پيچيده تری با گرو های کوچکتری از افراط گرايان رسيده اند و در حال حاضر با سه گروه کتائب حزب الله، اعضای عصائب اهل الحق و لشکر روز موعود، همکاری دارند.»
آن ها در واقع با دفاع و حمایت از سیاست های جاری و تعرض ضمنی ، و یا پرده پوشی این واقعیت که آنها سازمان های تروریستی را سازمان دهی و حمایت مالی و لجستیکی و اطلاعاتی می نمایند در مواقع لزوم مثل اشغال عراق و افغانستان با شربک نمودن جمهوری اسلامی از امکانات و اطلاعات آنها بهره جویی استعماری نموده و بر علیه اشغال شدگان مسلمان بکار می گیرند.

سیاست های چندگانه غرب در این باره گروه های تعصب گرای اسلامی را که روز به روز شمار آنان در کشورهای خاورمیانه و اروپا بالا می رود و بارها در هر فرصتی به خیابان آمده و دست به اعتراض زده و علیه فرهنگ غرب، در خاک غرب، شعار داده اند را سمت و سو داده و در خیلی مواقع به تقابل با همدیگر وا میدارند که خود حضور دایمی غرب در منطقه خاورمیانه را توجیح پذیر می نماید

شوربختانه، گروه های چپ گرا و سازمان های حمایت از انسان ها و حتی قشرهائی از یهودیان و مسیحیان متعصب، هم که بدینگونه هدایت و حمایت میگردند آن ها نیز در مواقعی با جمهوری اسلامی و نئونازی ها نژادپرست و تندروهای مافیایی همراه و همکاری می نمایند .

اکنون انگشت اتهام را به سوی «داعش» در عراق دراز می کنند که شمشیر اسلامی به دست گرفته و غیرمسلمان را می کشد و حتی مسلمان شیعه را سر می برد و به زنان تجاوز می کند و آنان را به برده فروشی می گذارد و یا مقابر و معابد شیعی را تخریب و ویران میکند و با فراموشی و سرپوش گذاشتن تخریب مسجد بابلی در هند و مسجد شیخ فیض در مشهد و مسجد الخلیل در بیت المقدس اعمال نژاد پرستانه سیک ها و شیعی ها و یهودی ها را در ممالک فوق انعکاس نمیدهند حال آنکه عملآ محتوی تجاوز و تخریب یکی است .

آیا یادتان هست که چگونه سپاهیان پاسدار و کمیته های انقلاب سالها پیش دگراندیشان خراسان در تربت جام ،قوچان ، گنبد ، تبریز ، ارومیه ، کردستان ، کرمانشاه ، خوزستان ، بلوچستان و دیگر شهرها و روستاها را با چه سرعتی شگفت آور و وحشیانه سرکوب و قتل و غارت نمودند.

زیرا به پاسداران وعده داده شده بود که هر منطقه ای را که تصرف کنند، اموال مخالفان نصیب آنان می شود و یا تحت نام بنیاد مستضعفان غیر مستقبم به آنان تعلق خواهد داشت.

حالا «داعش» همین ها را به جوانان گرسنه و بیکار و سرخورده عرب و مسلمان وعده می دهد و آنان را به سوریه و عراق می کشاند تا نه تنها شهوت ماجراجویی و هوس خون را در خود ارضاء کنند، بلکه عطش جنسی آنان نیز تامین شود.

در این شیوه مغزشویی و جنایت پیشگی، در اصل هیچ تفاوتی بین جمهوری اسلامی و «حزب الله » و «داعش» وجود ندارد – شاید از نظر گستردگی و شدت کمی با هم متفاوت باشند.

آیا دنیا همه را به یاد دارد؟

آیا دنیا به یاد دارد که همین بلا را اخوان المسلمین در مصر بر سر مسیحیان قبطی وارد کردند؟

و همین بلا را حکومت اسلامی ایران هر روز و هر هفته بر سر اهل سنت و بهاییان و مسیحیان و یا نوکیشان وارد می آورد و از روزی که به قدرت رسیده هزاران باورمند بهایی را کشته یا زندانی و یا فراری ساخته و اموال آنان را غصب کرده است؟

این با «داعش» چه تفاوتی دارد؟

حکومت ایران نیز به ترور دینی و سیاسی و اجتماعی دست می زند و زنان را سنگسار می کند و دست یا پای محکومین را می برد و علیه غیرشیعه، سنی به ویژه بهائیان ومسیحیان مرتکب جنایت می گردد.

در اصل، هیچ تفاوتی بین «داعش» که به نام اسلام آدم می کشد، با ، اسد در سوریه و حزب الله در لبنان و عراق و سوریه و حکومت اسلامی ایران وجود ندارد.

شاید شدت آن متفاوت باشد، ولی در اصل، آن ها سروته یک کرباسند!

امروز دنیا از خود می پرسد که در قرن بیست و یکم، چه شده است که بربریت قرون وسطی سر بلند می کند؟

آیا در این سال های دراز بشریت هیچ پیشرفتی نکرده، که اکنون دچار چنین پس رفتی می شود؟ چگونه می توان با این افراط گرایی سرشار از خشونت و خون مبارزه کرد و جلوی رشد آن را گرفت؟

شماری از مخالفان رژیم ایران عادت دارند که این موج تعصب گرایی اسلامی را به حکومت ایران و شخص خمینی نسبت دهند – و ادعا می کنند که اگر رژیم کنونی ایران نبود، این تعصب گرایی آلوده به خون هم به وجود نمی آمد.

در پاسخ باید گفت که گرچه قدرت گیری حکومت دینی در ایران و حمایت مالی و تسلیحاتی آن از سازمان های ترور، در گسترش تعصب گرایی دینی و منطقه ای نقش مؤثری داشته، ولی ریشه آن را در ده ها سال پیش از به روی کار آمدن دولت اسلامی ایران و قرار دادهای استعماری غرب باید جستجو کرد.

در واقع، خود حکومت ایران نیز زاده همان تقابل غرب با موج بیداری ملل جهان سوم در تقابل با تاراج منابع و مخازن یا تمدید نمودن قراردادهای استعماری در لباس اسلام و موج اسلام گرایی تعصب گرانه بود که از یک قرن پیش همانند آتش زیر خاکستر، خود را حفظ می کرد.

ولی تصور آن بود که هر چه بر دانش مردم جهان و آگاهی و معرفت آنان افزوده شود، از تعصب گرایی دوری خواهند گرفت و به راه میانه روی و اعتدال روی خواهند آورد. ولی این آرزو و انتظار عملی نشد!

چرا؟

پاسخ آن را جامعه شناسان و روانشناسان باید بدهند، که چرا این گونه شد؟

شاید یک علت می تواند گسترش شکاف فرهنگی و مادی بین دنیای اسلام و جهان غرب باشد.

غرب در سایه دموکراسی و مردمسالاری و در سایه فضای آزاد و رقایت آزاد و مسالمت جویانه دو اسبه پیش می رود، ولی دنیای اسلام به علت سرکوب و استبداد و نبود آزادی بیان عقب مانده و مردمانش در محنت به سر می برند.

این تفاوت بین غرب و دنیای اسلام، موجب خشم و کینه افراط گرایان مسلمان می شود که اگر خود توان پیشرفت ندارند، پس می خواهند پیشرفت دیگران را نیز متوقف کنند، و از آن جا که خود نتوانسته اند بسازند، پس ساخته های دیگران را نیز ویران کنند.

آمدن «داعش» دنیا را به هراس انداخته، ولی کشتیبانان نمی داند که اگر به رژیم ایران پرو بال نمی دادند، اگر در برابر حزب الله لبنان سکوت نمی کردند دنیا امروز به این مرحله از خون و آتش نمی رسید . شهریورماه 93 شاه شجاع نشتیفان

Advertisements

علم و ادیان

اوت 27, 2014

سئوال : حالا، چرا یهودیان اینقدر قدرتمندند؟
جواب : آموزش و پرورش.
بطور تخمینی در حدود یک میلیارد و چهارصد و هفتاد میلیون مسلمان برسطح سیاره زمین قرار دارند: یک میلیارد در آسیا، چهارصد میلیون در آفریقا، 44 میلیون در اروپا و شش میلیون در آمریکا.
یک پنجم تمام انسانها، مسلمانند؛ به ازای هر نفر هندو ، دو نفر مسلمان وجود دارد، در مقابل هر نفر بودایی، دو نفر مسلمان و در برابر هر نفر یهودی، یکصد نفر مسلمان وجود دارد. هیچ فکر کرده اید که چرا مسلمانان اینقدر ضعیفند؟ دلیلش اینجاست:
57 کشور در سازمان کنفرانس اسلامی (OIC) عضویت دارند، و تمام آنها بر روی هم در حدود 500 دانشگاه دارند؛ یک دانشگاه به ازای هر سه میلیون مسلمان.
ایالات متحده 5758 دانشگاه و هند 8407 دانشگاه دارند. در سال 2004 دانشگاه شانگهای جیائو تونگ، یک رده بندی علمی دانشگاههای جهان را گردآوری کرد و هیچ دانشگاهی از کشورهای با اکثریت جمعیت مسلمان، در جمع 500 دانشگاه برتر قرار نداشت.
مطابق اطلاعاتی که توسط UNDP جمع آوری شده است، درصد باسوادی در دنیای مسیحیت، در حدود 90درصد می باشد و 15 کشور با اکثریت جمعیت مسیحی دارای نرخ باسوادی 100 درصد بوده اند. یک کشور با اکثریت جمعیت مسلمان، در بالاترین حالت تمایز،میانگین نرخ باسوادی در حدود 40 درصد داشته و هیچ کشور با اکثریت جمعیت مسلمان، با نرخ باسوادی 100درصد وجود ندارد.
حدود 98 درصد از باسوادان در دنیای مسیحیت، مقطع ابتدایی را به پایان رسانده اند در حالی که کمتر از 50درصد از باسوادهای دنیای اسلام همین مقطع را به پایان برده اند. در حدود 40 درصد از باسوادان در دنیای مسیحیت، دانشگاه رفته اند در صورتی که کمتراز دودرصد از باسوادان در دنیای اسلام دانشگاه دیده اند.
کشورهای دارای اکثریت جمعیت مسلمان230 دانشمند به ازای هر یک میلیون مسلمان دارند. ایالات متحده 4000دانشمند به ازای هر میلیون نفر و ژاپن 5000 دانشمند به ازای هر یک میلیون نفر دارند.
در سراسر دنیای عرب، تعداد کل محققان تمام وقت35000 نفراست و تنها 50 تکنیسین به ازای هر یک میلیون عرب وجود دارد (در دنیای مسیحیت تا 1000تکنیسین به ازای هر یک میلیون نفر وجود دارد).
گذشته از این، دنیای اسلام دو دهم درصد ازGDP اش را برای تحقیق و توسعه صرف می کند در حالی که دنیای مسیحیت در حدود 5 درصد GDP اش را صرف می کند.
نتیجه: دنیای اسلام در ظرفیت تولید علم ، کمبود دارد.
تعداد روزنامه ها در ازای هر 1000 نفر و تعداد عنوانهای کتاب به ازای هر میلیون نفر، دو شاخص گسترش و نشر علم و آگاهی در یک جامعه هستند.
در پاکستان 23 روزنامه به ازای هر 1000 نفر پاکستانی وجود دارد در حالی که نرخ مشابه در سنگاپور 360است.
در بریتانیا تعداد عنوانهای کتاب به ازای هر میلیون نفر 2000 است در حالی که نرخ مشابه آن در مصر 20است.
نتیجه: دنیای اسلام در نشر علم شکست خورده است.
صادرات محصولات دارای تکنولوژی عالی به صورت درصدی از کل صادرات یک شاخص مهم برای کاربرد علم است.
صادرات پاکستان در زمینه محصولات با تکنولوژی عالی به صورت درصدی از کل صادرات، یک درصد است.
نرخ مشابه برای عربستان سعودی سه دهم درصد است؛ کویت، مراکش و الجزایر همگی سه دهم درصد هستند در حالی که در مورد سنگاپور 58 درصد است.
نتیجه: دنیای اسلام در بکارگیری علم، شکست خورده است.
چرا مسلمانان اینقدر کم توانند؟
زیرا علم تولید نمی کنند.
زیرا علم را منتشر نمی کنند.
زیرا علم را بکار نمی گیرند


فاجعه زیست محیطی پساب صنعتی و شیمیایی و برداشت نامتعارف آب از سفره های زیرزمینی خواف علاوه بر خشکسالی مداوم

اوت 23, 2014

images-12.jpg
★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★هم اکنون این فاجعه در منطقه خواف بخش بهره برداری از معادن سنگان و صنایع گندله سازی حواشی آن بصورت برداشت نامتعارف آب از سفره های زیرزمینی با حفر صدها حلقه چاه عمیق پمپاژ و پساب های آن بدون تسویه و برگشت دوباره به چرخه مصرف ، در منطقه سرازیر و این سموم با پساب حاصله آن فاجعه زیست محیطی حال و آینده کل خواف خواهد گشت که در چند سال آینده با فروکش کردن سفره های زیر زمینی بدلیل برداشت نامتعارف صنایع معدنی کلیه قنوات بخش سنگان و روستاهای تابعه و بخش مرکزی خواف و روستاهای تابعه خشک خواهد شدو این معضل مشاغل کشاورزی و دامداری را بکلی نابود وحتی آب شرب شهروندان هم بایستی در چند سال آینده خارج از حوزه شهرستان تآمین گردد.این فاجعه زیست محیطی را مسوءلین فعلی در خواف چون بومی نیستند و پس از دوره مآموریتشان به دیگر شهرستاتها و یا مرکز استان منتقل خواهندگردید جدی نگرفته و علمی و اساسی بدان نپرداخته چون زمان بحران و وقوع فاجعه حضور نخواهند داشت و در سلسله مراتب اداری هم رسم بر این قاعده نیست که گریبانگیر مسوءلین ادوار متوالی توسط قوای ناظر قوانین و ضابط ضابطین (مقننه و قضاییه ) گرفته تا پاسخگوی تصمیمات دوره مدیریتشان باشند پس بر تک تک وجدان های آگاه و بیدار خوافی و مخصوصآ نشتیفانی است که با آگاه نمودن مردم از طریق نمایندگان قنوات و شوراهای روستاها و شهر و شهرستان و حتی نماینده مجلس این معزل قبل از اینکه به هیولای فاجعه انجامد اقدامات پیشگیرانه در برداشت نامتعارف آب و همزمان تسویه فاضل آب و پساب صنعتی اقدام عاجل و لازم مبذول دارند تا باعث کوچ ناچاری و اجباری مردم خواف همانند زابل نگردد

★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★★
IMG_0053
خشکسالی به عنوان بی سروصدا ترین بلایای طبیعی در مقابل سیلاب به عنوان یکی از پر صدا ترین بلایای قرار گرفته است . این درحالی است که خطر و خسارت های ناشی از خشکسالی به مراتب بیشتر از سایر بلایای طبیعی مانند : سیل ، طوفان ، آتش فشان و حتی زلزله است . ولی به دلیلی که مشاهده ی تاثیر تخریبی خشکسالی نیاز به زمان به نسبت طولانی دارد ، مطالعه و تحقیق و نحوه ی برخورد با آن کمتر مورد توجه قرار گرفته است .

درحالی که وقوع یک دوره خشکسالی شدید علاوه بر خسارت های آشکار به طور معمول به محصولات کشاورزی ، فضای سبز و دامپروری وارد می آید و گاهی باعث قحطی می شود ، خسارت های ناپیدای دیگری را نیز باعث می شود که در مواردی جبران ناپذیر از حوزه های پیدا و آشکار آن است . برای درامان ماندن از زلزله ، آتش فشان و سیلاب کافی است برای مدت کوتاهی از مرکز وقوع این بلاها فاصله گرفت ، ولی در صورت وقوع خشکسالی ، کل یک جامعه در یک دوره زمانی طولانی خسارت خواهد دید و گریز ازآن بدون برنامه ریزی میسر نخواهد بود . خشکسالی حالتی طبیعی و مستمر از اقلیم است ، در حالی که بسیاری به اشتباه آن را واقعه ایی تصادفی می پندارند این پدیده به تقریب در تمامی مناطق اقلیمی رخ می دهد ، ولی مشخصه ی آن از یک منطقه به منطقه ای دیگر به طور کامل تفاوت دارد. خشکسالی یک اختلال موقتی است و با خشکی تفاوت دارد چرا که خشکی ها صرفاٌ محدود به مناطقی با اندک بارندگی است و حالتی دایمی از اقلیم است .
خشکسالی جز بلایای طبیعی نامحسوس است .گرچه تعاریف متعددی برای این پدیده ارائه شده لیکن در کل حاصل کمبود بارش در طی یک دوره ی ممتد زمانی به طور معمول یک فصل یا بیشتر می باشد این کمبود منجر به نقصان آب برای برخی فعالیت ها ، گروه ها و یا یک بخش زیست محیطی می شود . همچنین دمای بالا ، باد شدید و رطوبت نسبی پاین تر در بسیاری از نقاط جهان با این پدیده همراه شده و به طرز قابل ملاحظه ایی برشدت آن می توانند بیفزایند
حدود 70 درصد از سطح زمین را آب فرا گرفته است ولی متاسفانه بحران آب در بسیاری از کشورهای جهان از جمله کشورهای کمربند خشک زمین مثل ایران ، به عنوان یکی از دغدغه های اصل فراروی آینده ایی جوامع خواهد بود . نمایه های این بحران امروزه به ویژه در شرایط خشکسالی به خوبی نمایان می باشد . بطور کلی در نقاط مختلف کشور کاهش منابع آبی مناسب و نیاز روز افزون بخش های مختلف به آب را می توان از اثرات این بحران دانست .

ایران تنها کشوری نسیت که در سال های اخیر با مساله ی بحران آب درگیر است بلکه جهان در حال تجربه بحران آب است . بیش از یک میلیارد از مردم جهان به آب سالم آشامیدنی و نیمی از مردم جهان به بهداشت مناسب دسترسی ندارند . بدون تغییرات اساسی ، بسیاری از مناطق جهان آب کافی برای تولید غذا ورشد جمعیت علی رغم اعمال سیاست های کنترل جمعیت ندارند . نابودی گونه های گیاهی و جانوری حقایق دیگری هستند که در بسیاری از نقاط جهان اتفاق افتاده و می توانند باعث تغییر روش زندگی نسل های آینده بشوند . بحران آب جهان ، یک بحران مدیریتی است . در قلب آن این سوال مطرح است : چگونه آب را می توان با بهره وری بالاتر مورد استفاده قرار داد؟
بدون شک نامگذاری قرن حاضر با عنوان «درآب» از سوی کارشناسان اقتصادی و بسیاری به معنی توجه کردن به این مایع حیاتی بیش از پیش است . آب از گذشته های بسیار دور همچنان دارای اهمیت بسزایی بوده است . یکی از مهم ترین مواردی که بسیار ی از سیاست ها به آن توجه دارند بحث آب و به موازات آن «بحران آب » و تبعاتی است که می تواند دراثر نبودش برای مردم جامعه و حتی یک حوزه زیست محیطی دشواری های زیادی ایجاد کند .

براساس آمارهای موجود در وزارت نیرو و میانگین سی ساله ، بارندگی سالانه ایران 250 میلی متر بوده است که همین آمار نشان دهنده این است که بارش سالانه کشورمان نسبت به جهان خصوصاٌ کشورهای اروپایی که بیشتر از700تا800 میلی متر درسال است بسار کمتر ازحد متوسط بارندگی است . در عین حال باروند صنعتی شدن کشورها ، به طور طبیعی پساب های صنعتی (شیمیایی ) هم افزایش چمشگیری می یابد فاضلاب ها به چاه های و سفره های زیر زمینی نشت می کنند که پیامد آن افزایش اپیدمی بیماری ها است .
548815_546570192040534_2013035523_n
هم اکنون این فاجعه در منطقه خواف بخش بهره برداری از معادن سنگان و صنایع گندله سازی حواشی آن بصورت برداشت نامتعارف آب از سفره های زیرزمینی با حفر صدها حلقه چاه عمیق پمپاژ و پساب های آن بدون تسویه و برگشت دوباره به چرخه مصرف ، در منطقه سرازیر و این سموم با پساب حاصله آن فاجعه زیست محیطی حال و آینده کل خواف خواهد گشت که در چند سال آینده با فروکش کردن سفره های زیر زمینی بدلیل برداشت نامتعارف صنایع معدنی کلیه قنوات بخش سنگان و روستاهای تابعه و بخش مرکزی خواف و روستاهای تابعه خشک خواهد شدو این معضل مشاغل کشاورزی و دامداری را بکلی نابود وحتی آب شرب شهروندان هم بایستی در چند سال آینده خارج از حوزه شهرستان تآمین گردد.این فاجعه زیست محیطی را مسوءلین فعلی در خواف چون بومی نیستند و پس از دوره مآموریتشان به دیگر شهرستاتها و یا مرکز استان منتقل خواهندگردید جدی نگرفته و علمی و اساسی بدان نپرداخته چون زمان بحران و وقوع فاجعه حضور نخواهند داشت و در سلسله مراتب اداری هم رسم بر این قاعده نیست که گریبانگیر مسوءلین ادوار متوالی توسط قوای ناظر قوانین و ضابط ضابطین (مقننه و قضاییه ) گرفته تا پاسخگوی تصمیمات دوره مدیریتشان باشند پس بر تک تک وجدان های آگاه و بیدار خوافی و مخصوصآ نشتیفانی است که با آگاه نمودن مردم از طریق نمایندگان قنوات و شوراهای روستاها و شهر و شهرستان و حتی نماینده مجلس این معزل قبل از اینکه به هیولای فاجعه انجامد اقدامات پیشگیرانه در برداشت نامتعارف آب و همزمان تسویه فاضل آب و پساب صنعتی اقدام عاجل و لازم مبذول دارند تا باعث کوچ ناچاری و اجباری مردم خواف همانند زابل نگردد
.933956_503725163041042_908094931_n

نتیجه گیری :

ایران به عنوان یکی از کشورهای واقع در کمربند خشک کره زمین با مشکل کم آبی مواجه می باشد رشد فزاینده جمعیت و نیاز به محصولات کشاورزی و دامی و محدودیت منابع آب و خاک به عنوان بستر اصلی تولیدات کشاورزی مساله کم آبی رابه گونه یی بسیار جدی فرا روی کشور قرارداده است . در واقع خشکسالی نیز به عنوان یک پدیده طبیعی همچون سایر پدیده های طبیعی به مدد دانش ، آگاهی ،برنامه ریزی و مدیریت صحیح قابل پیش گیری و کنترل می باشد و خسارت های ناشی ازآن را می توان به حداقل رساند. بحران آب و محدودیت منابع آب درحال حاضر برای بساری از کشورها و درآینده یی نزدیک برای کلیه کشورهای جهان به صورت یک معضل جدی می بایست مورد توجه قرار گیرد چرا که این محدودیت رشد و تعالی کشورها را می تواند تحت الشعاع قرار دهد .ازاین رو می بایست به دنبال مدیریت آب برای دوره های خشکسالی بود ، نه مدیریت آب در دوره های خشکسالی ؟ متاسفانه تاکنون در خشکسالی های گذشته به صورت مقطعی عمل کرده ایم .پرداخت خسارت به کشاورزان ،استفاده از راهکارهای کوتاه مدت آبرسانی و تلاش های دیگری ازاین دست به هیچ وجه کافی نبوده و جای برخورد جامع و همه جانبه همچنان خالی است . شدت و حجم خسارت ها و روند فزاینده ی آنها به گونه ایی است که ایجاب می کند تدابیر موثرتر و اساسی تری به خصوص جهت پیشگیری این وقایع به عمل آورد . آمار و ارقامی که هر ساله از طرف وزارت کشور اعلام می شود خسارت های وارده به مزارع در باغ ها و تاسیسات شهری و روستایی ،خسارت های ناشی ازعدم پوشش گیاهی ، جنگلی و مراتع ،مسایل و مشکل های مربوط به فرسایش خاک و هدر رفتن این سرمایه ی ، انهدام رویش گاه های طبیعی و منابع زیست محیطی که امید زیادی به احیای دوباره آن ها می باشیم ،سهم بالاتری از آمار رابه خود اختصاص می دهد ولی همیشه درحاشیه قرار گرفته اند.پس بایید قدر این نعمت بزرگ الهی را بدانیم و درحفظ آن بکوشیم .
461699_mpbq7bil.jpg


چرا جماعت دعوت و اصلاح ایران بعنوان حزب رسمی ،حقوق اهل سنت را از نگارش عباس عبدی پی میگیرد !!!

اوت 21, 2014

دراوخر دهه50 و تغییر در نظام سیاسی و ترفند ( جمهوری اسلامی آری یا نه ) و تولد و رشد قارچ گونه احزاب سیاسی غربگرا و شرقگرا در این زمان در ایران طی دو سال از دگرگونی نظام سیاسی با ترفند تحمیل جنگ عراق به ایران انقلاب بدست حزب جمهوری اسلامی وهمکاری ملی مذهبی ها و همراهی حزب توده مصادره وبا طولانی کردن جنگ ریشه همه گروهای دگراندیش و احزاب و مذاهب خشکانده و دگراندیشان رابا پرونده سازی و تهمت و افترا و برچسب بیگانه توسط اطلاعات و ایادی سپاه جلب و در بیدادگاههای فرمایشی اعدام و یا به احکام سنگین محکوم و یا ترور نمودند و با استیلای سپاه و انحلال تدریجی ارتش حکومت به قبضه گروهی از مراجع و آیات جاعل و مقلدین جاهل آنان درآمد.
اساسآ در ابتدای انقلاب بدلیل نبود ارتباط بین اهل سنت ایران که آنهم قرنهاست تفکیک قومیتی گردیده و عمدتآ در استانهای مرزی ایران جمعیتی بالغ بر یکسوم ایران پراکنده بودند و حالت سنتی خویش را کشدار مریض داشتند و به دلیل همین ضعف عمده و ریشه ای نتوانستند نمایندگان صریح و قاطعی همچون مرحوم صلاح الدین بیانی نشتیفانی راهی مجلس نموده تا مقابل احکام حکومتی ایستاده و از حقوق موکلین خویش دفاع نمایند حوزه های اهل سنت هم عملآ از تشکیلات سازمان یافته مذهبی ، سیاسی و پشتوانه اقتصادی همچون رقیب شیعی خویش برخوردار نبوده تا در رقابت تنگاتنگ با حریف سالوس و سیاس مقابله و مدافع جایگاه مذهبی و حقوق مدنی و سیاسی ،اجتماعی و فرهنگی ، اقتصادی پیروان اهل سنت باشند از طرفی بین اقشار فرهنگی و مذهبی اهل سنت هم بدلیل ضعف ذاتی مخالفت همه مذاهب با علم و آگاهی جامعه ارتباط مستحکمی برقرار نبوده و نیست که بتوانند تشریک مساعی نموده و از داشته های همدیگر بهره متقابل برده و یا بخاطر دفاع از حقوق شهروندی که شامل هر دو گروه است با تعدیل تضادها و بینش ها همکاری سیاسی نمایند در این بین بخشی ازکردها (شافعی ها) کمی از بقیه پیشروتر بوده و با تشکل رسمی دعوت و اصلاح (اما متآسفانه با قبول و تآیید قانون اساسی و ولایت فقیه برابربا ماده5 اساسنامه شان )موفق به تآسیس حزب گشته ولی با فراهم نمودن شرایط (دربرحه هایی از 35سال گذشته) آنگونه که بایسته و در شآن یک تشکل سیاسی مذهبی است نتوانسته مدافع و حقوق اعضاء را پاس داشته تا آنجا که حقوق اهل سنت را از تریبون اصلاح طلبان که با مطامع سیاسی خاص و ترفند جلب رضایت اهل سنت برای کشاندن آنان به پای صندوق رآی و بیمه نمودن حکومت ولایت فقیه انجام گرفته پی میگیرد و در این 35 سال گذشته کارنامه قابل قبولی که بتواند نمایندگی بخش کرد اهل سنت را در جایگاه واقعی قرار دهد موفقیتی کسب ننموده است ولی اعتراف میکنم در همین حد در قومیتهای دیگر ترک و تالشی و ترکمن و عرب و بندری و شیرازی و بلوچ و خراسانی ها حتی نتوانسته اند از مساجد و مدارس علمیه خود دفاع و حکام شیعی نه تنها با گسترش آنها همگام با گسترش جمعیت اهل سنت مخالفت نموده بلکه در فواصل و فرصتهایی به تخریب آنها هم پرداخته است و اخیرآ در شرایط حساس منطقه ای و درگیریهای مذهبی در کشورهای همجوار که بیشتر آنان با دخالت ایران شورانده شده و برای چند صبا حکومت ننگین خویش در حال سرایت دادن آن به ایران هستند هم بعضی از آیات عظام ومراجع قم و مشهدو امامان جمعه که تریبونهای حکومتی دارند علنآ اعلام آماده باش به بسیج برای حمله به مهاجرین بلوچ اهل سنت در حواشی شهر مشهد را صادر نموده اند در صورتیکه علت مهاجرت از سیستان قحطی آب و خشکسالی است و جنبه مذهبی نداشته که مراجع شیعی را وحشت برداشته و حکم جهاد داده اند که چنانچه حکومت شرایط زندگی را در سیستان مهیا نماید هیچیک از مهاجرین با شرایط سخت حواشی شهر ها تمایل به ماندن نخواهند داشت .شاه شجاع نشتیفان همواره با هشدارهای خویش و دادن آگاهی جنگ با جهل نموده تا از فاجعه برادر کشی و تعصب جاهلیت مذهبی پیشگیری نماید ./من الله توفیق شهریورماه93شاه شجاع نشتیفان
عباس عبدی
اشاره‌ی عبدالعزیز مولودی: عباس عبدی را من همیشه به عنوان یکی از نویسندگان صریح‌اللهجه در میان سایر اصلاح‌طلبان و متفکران ایرانی دیده‌ام. معمولا در برخورد با مسایل مختلف کشور، به علت غلبه‌ی بعد حقوقی و جامعه‌شناختی اندیشه‌اش بر سیاسی‌کاری، در مواضع و تفکراتش واقع‌بینانه می‌نویسد. نوشته‌ی زیر از ایشان در پی انتشار خبر نادرست و غیرواقعی صدور فتوای علمای سعودی در تخریب اماکن مذهبی شیعیان در عراق نوشته شده است. هرچند از نظر ایشان خبر واقعی تلقی شده است با این حال از جاده‌ی انصاف خارج نگشته و به نقد جهت‌گیری قدرت در ایران پرداخته است. خبری که علیرغم نادرست بودنش فشار زیادی را بر عامه‌ی روحانیون اهل سنت، حداقل در مناطق کردنشین بدنبال داشت تا به اجبار در محکوم نمودن آن تومار امضا نمایند. مطلب را در ادامه بخوانید:

وبلاگ آینده: علمای وهابی عربستان در فتوایی مجوز تخریب و انفجار حرم امام حسین(ع) را در کربلا صادر کرده‌اند. بسیاری معتقدند که جنگ داخلی در عراق بطور مشخص پس از انفجار حرم امام حسن عسگری(ع) در سامرا وارد مرحله جدی خود شده و روشن است که اگر خدای نکرده این اقدام را در حرم امام‌حسین(ع) و کربلا نیز شاهد باشیم، شعله‌های جنگ فرقه‌ای نه تنها در عراق به اوج می‌رسد که ممکن است مناطق دیگر هم در آتش این شعله سوخته شوند.
پرسش این است که چرا چنین فتوایی صادر شده است؟ در واقع این فتوا چیز جدیدی نیست. نگاه وهابیون نسبت به شیعه و نیز زیارت‌گاه‌ها و… تغییری نکرده است. اما چرا تکرار یک نظر قدیمی و سنتی در این مقطع حساسیت‌برانگیز می‌شود؟ واقعیت این است که نگرش وهابیون در میان اهل سنت در اقلیت است. و بسیاری از اهل سنت بویژه در مناطقی چون عراق، علایق ریشه‌داری به ائمه و حتی حضرت ابوالفضل دارند و بارها گفته شده که عهد و پیمان خود را در حرم حضرت عباس محکم می‌کنند و اغلب اهل سنت هم چنین می‌کنند. بنابراین بطور معمول اهل سنت حاضر به همراهی با وهابیون علیه شیعیان نمی‌شوند. به همین دلیل فتوای وهابیون علیه شیعیان و زیارت‌گاه‌های شیعه در گذشته اهمیت عملی پیدا نمی‌کرده است. اما از وقتی که حکومت ایران به نام تشیع حکم راند، قضیه فرق کرد، ولی مشکل اصلی از حدود ده سال قبل پیش آمد و تشدید شد. از هنگامی که سیاست‌های داخلی در ایران زمینه‌ساز نواختن جدایی و تبعیض شدید میان شیعه و سنی و علیه اهل سنت شد. گوشه‌ای از نمونه‌های آن را می‌توان ذکر کرد:
ـ عدم موافقت با تأسیس مسجد برای اهل سنت در تهران که با هیچ منطقی جور در نمی‌آید. وقتی که در تهران مسیحیان، زرتشتی‌ها و یهودیان عبادت‌گاه‌های خود را دارند، چرا و با کدام دلیل می‌توان مانع ساختن مسجدی شد که اهل سنت از آن استفاده کنند؟ کار به جایی رسید که برای شرکت در نماز جمعه به سفارت‌خانه خارجی می‌رفتند!
ـ بجز ابتدای انقلاب، تاکنون هیچ مقام سیاسی در قوه مجریه از اهل سنت حضور نداشته است (در سطح استاندار و بالاتر) و حتی وقتی که مجلس ششم جهت اصلاح این رویه ناخوشایند و غیرعادلانه یکی از نمایندگان اهل سنت را می‌خواست به عضویت هیئت رئیسه مجلس درآورد، فریاد وا اسلامای آقایان بلند شد!!
ـ کشتن خلیفه‌ی دوم به دست یک غیرمسلمان که به لحاظ معیارهای دینی امری کاملاً مردود و محکوم بود و برنامه‌هایی که در سال روز این واقعه نزد برخی آقایان اجرا می‌شد، برای بدبین کردن اهل سنت به شیعیان کم بود که مرمت کردن قبر موهوم و تقلبی چنین عنصری در کاشان و تبدیل آن به بارگاه و زیارت‌گاه را هم اضافه کردند که این کار‌های حرام چیزی جز دشمنی با اعتقادات اهل سنت نبود و نیست. قبری که قبل از انقلاب مخروبه بود و افراد لایعقل در آنجا بیتوته می‌کردند و نمادی از لاابالی‌گری بود، در حال تبدیل شدن به قبر و بارگاهی بود که اخیرا صرفاً به دلیل حساسیت‌های اهل سنت دستور بستن آنجا داده شد. اینها یک طرف، همراهی با نیروهای آمریکایی در عراق علیه صدامیان و نیز طالبان در افغانستان در طرف دیگر. اگر این موضع و همراهی از منظر منافع ملی و ضدیت با صدام بود، مشکل حادی ایجاد نمی‌شد، اما هنگامی‌که ایران از موضع شیعی به چنین سیاستی می‌رسد، طبیعی است که زمینه گرایش‌های ضدشیعی را فراهم می‌کند. به میزانی که شیعیان با حمایت مشترک ایران و آمریکا در عراق قدرتمند شوند، نیروهای بعثی و غیربعثی اهل سنت بطور عادی در پشت تسنن(از نوع وهابی آن) در برابر تشیع سنگر می‌گیرند و در میان مذاهب مختلف اهل سنت، وهابیت بیشترین ضدیت را با تشیع دارد و می‌تواند چنین تقابلی را راهبری کند، و اتفاقاً فرصت مناسبی هم برای وهابیون است که نفوذ خود ا در جهان اسلام و میان دیگر مذاهب اهل سنت تقویت کنند.
تمام آنچه که گفته شد به معنای آن نیست که برای اصلاح امور لازم باشد که شیعیان از عقاید اصولی خود دست بردارند، مسأله اصلی این است که وقتی به نام تشیع حکومت می‌شود، دیگر نمی‌توان موارد اعتقادی را در عمل به تبعیض حقوقی و سیاسی میان شهروندان تبدیل کرد. ما در منطقه‌ای هستیم که کشورهایی با اکثریت اهل سنت در آن حضور دارند و در عین حال بسیاری از مسئولین بالای آنها شیعه بوده‌اند و هستند (پاکستان و عمان) و در مواردی هم که شیعیان برای ارتقای سیاسی با محدودیت مواجه هستند (عربستان، کویت و…) به این رفتار معترضیم. اگر بخواهیم که این اعتراضمان واقعی و منطقی باشد، باید رفتار حکومت با شهروندانش فارغ از این تبعیض‌های دینی باشد.
علی‌رغم اینکه فتوای مذکور به دلیل سیاست‌های غلط ایران در برخورد با اهل سنت به معنای عام و نیز شهروندان سنی‌مذهب ایران، موجب شده که زمینه‌ی استقبال از آن در میان مخالفان شیعه فراهم شود، و هر انسانی که نگران جنگ‌های مذهبی است (که از بدترین جنگ‌هاست) باید در خنثی کردن این جنگ کوشش کند، اما ممکن است که این فتوا فرصتی تاریخی برای رهبران مذهبی و سیاسی ایران باشد تا بدانند که ما در ساحل قرار نداریم و دیگران در کشتی و اگر کشتی سوراخ شود، آنان غرق می‌شوند و آسیبی به ما نمی‌رسد، بلکه همه‌ی ما در جهان فعلی در کشتی مشترکی زندگی می‌کنیم. اینطور نیست که ما در مرکز عالم و آدم باشیم و همه دنیا مجبور باشند که خود را با شاقول ما تنظیم کنند. اینطور نیست که ما در ایران دیگران را مجبور به داشتن حجاب کنیم، اما دیگران حق نداشته باشند از شهروندان خود بخواهند که حجاب را بردارند!! ما نمی‌توانیم مقدسات دیگران را مسخره کنیم و برای قاتلان آنها بارگاه بسازیم، ولی دیگران نتوانند تخریب بارگاه‌های شیعه را مجاز کنند.
اقدامات ایران جز به تقویت افراطی‌ترین مذهب اهل تسنن یعنی وهابیون، کمکی نکرده است و برای جلوگیری از این روند، نیازمند تغییرات بنیادی در رفتار نسبت به برادران اهل سنت خویش در ایران و جهان هستیم. البته این تغییر باید شامل عرصه‌های دیگر هم شود و برابری شهروندی جایگزین نابرابری های ناشی از ویژگی‌های نژادی، زبانی، قومی، مذهبی و غیره شود


قرآن چگونه جمع آوری شد؟ مطلعین جواب بدهند

اوت 18, 2014

اسلام و قرآن

fardabaou@yahoo.co.uk

گرد آوری قرآن به شکل امروزی به تدريج و به دست افراد و گروه های مختلف صورت گرفته است.

بسياری را عقيده بر آن است که كه جمع و ترتيب سوره‏ها پس از وفات محمد براى نخستين بار به دست على سپس‏ زيد بن ثابت و ديگر ياران محمد انجام گرفت.

نظر شيعه بر آن است که على نخستين كسى بود كه پس از وفات محمد به جمع آوری قرآن مشغول‏گرديد. می گويند که او مدت شش ماه در منزل نشست و اين كار را به انجام‏ رساند. ابن نديم گويد: «اولين مصحفى كه گرد آورى شد مصحف على بود و اين‏ مصحف نزد آل جعفر بود». سپس مى‏گويد: «مصحفى را ديدم نزد ابو يعلى حمزه‏حسنى كه با خط على بود و چند صفحه از آن افتاده بود و فرزندان حسن بن على‏ آن را به ميراث گرفته بودند» .محمد بن سيرين از عكرمه نقل مى‏كند:«در ابتداى‏خلافت ابو بكر،على در خانه نشست و قرآن را جمع آورى كرد». گويد: «از عكرمه پرسيدم: آيا ترتيب و نظم آن مانند ديگر مصاحف بود؟ آيا رعايت ترتيب نزول درآن شده بود؟ گفت:اگر جن و انس گرد آيند و بخواهند مانند على قرآن را گرد آورند،نخواهند توانست‏».ابن سيرين مى‏گويد:«هر چه دنبال كردم تا بر آن مصحف دست‏يابم، ميسورم نگرديد». ابن جزى كلبى گويد:«اگر مصحف على يافت مى‏شد،هر آينه در آن علم فراوان يافت مى‏گرديد». شيعان مدعی هستند که اين قرآن اکنون در دست امام زمان است و در اين قرآن از محمد و آل او به کرات ياد شده است .

سليم بن قيس هلالى(متوفاى 90)كه از ياران خاص علی بود،از سلمان فارسی نقل می کند که موقعى كه على بى‏مهرى مردم را نسبت‏ به خود احساس كرد،در خانه نشست و از خانه بيرون نيامد تا آن كه قرآن راكاملا جمع آورى كرد. پيش از جمع آورى حضرت،قرآن روى پاره‏هاى كاغذ و تخته‏هاى نازك شده و ورق‏ها نوشته شده و به صورت پراكنده بود. على پس ازاتمام،طبق روايت‏يعقوبى آن را بار شترى كرده به مسجد آورد.در حالى كه مردم‏پيرامون ابو بكر گرد آمده بودند،به آنان گفت: «بعد از مرگ پيامبر تا كنون به‏جمع آورى قرآن مشغول بودم و در اين پارچه آن را فراهم كرده،تمام آن چه بر پيامبرنازل شده است جمع آورده‏ام. نبوده است آيه‏اى مگر آن كه پيامبر،خود بر من‏خوانده و تفسير و تاويل آن را به من آموخته است. مبادا فردا بگوييد:از آن غافل‏بوده‏ايم‏». آن گاه يكى از سران گروه به پا خاست و با ديدن آن چه على عليه السلام در آن‏ نوشته‏ها فراهم كرده بود،بدو گفت:به آن چه آورده‏اى نيازى نيست و آن چه نزد ماهست ما را كفايت مى‏كند. على عليه السلام گفت: «ديگر هرگز آن را نخواهيد ديد».آن گاه‏داخل خانه خود شد و كسى آن را پس از آن نديد ..

اما پس از جنگ يمامه بسياری از حافظان قرآن کشته می شوند. تعداد کشته شدگان افرادی که قرآن را حفظ بودند حداقل 70 نفر ذکر شده است حتی در برخی کتب تاريخی اين تعداد را تا 400 نفر ذکر می کنند .

پس از اين حادثه خطر نابودی گفته های محمد بطور جدی احساس می شد. و اين موضوع باعث شد تا خليفه وقت ابوبکر زيد بن ثابت‏خواست تا قرآن را جمع آورى كند. زيد مى‏گويد:

«ابو بكر مرا فرا خواند، و پس از مشاوره با عمر-كه در آن جا بود-گفت:بسيارى از قاريان و حافظان قرآن در حادثه يمامه كشته شده‏اند و بيم آن مى‏رود كه در موارد ديگر نيز گروهى ديگر كشته شوند و قسمت عمده قرآن را از بين برود. آن گاه‏جمع آورى قرآن را مطرح ساخت. گفتيم:چگونه مى‏خواهيد كارى كنيد كه محمد ‏آن را انجام نداد؟گفتند: «اين كار ضرورت دارد و بايد انجام شود. و آن اندازه سخن‏گفتند و به من اصرار ورزيدند تا آن را پذيرفتم. آن گاه ابو بكر به من گفت:مى‏بينم كه‏جوان عاقلى هستى و هرگز ما به تو انديشه ناروا نمى‏داريم. تو كاتب وحى رسول‏خدا بودى،اين كار را دنبال كن و به خوبى انجام ده.

زيد به جمع آوری قرآن مشغول می گردد و در اين کار روش خاص خود را پی می گيرد و در اين کار از گروهی از ياران محمد کمک می گيرد اولين اقدام او اين بود که اعلام کرد :هر كس هر چه از قرآن نزد خود دارد،بياورد. يعقوبى‏مى‏گويد:«وى گروهى مركب از 25 نفر را تشكيل داد» و خود رياست آن گروه را برعهده گرفت. اين گروه هر روز در مسجد گردهم مى‏آمدند و افرادى كه آيه يا سوره‏اى‏ از قرآن در اختيار داشتند به اين گروه مراجعه مى‏كردند. اين گروه از هيچ كس،هيچ‏چيز را به عنوان قرآن نمى‏پذيرفتند،مگر آن كه دو شاهد ارائه دهند كه آن چه‏آورده است جزء قرآن است.شاهد اول نسخه خطى،يعنى نوشته‏اى كه حكايت ازوحى قرآنى داشته باشد. شاهد دوم شاهد حفظى،يعنى ديگران نيز شهادت دهندكه آن را از زبان محمد شنيده‏اند.

نکته بسيار جالبی که در اينجا قابل ذکر است از خزيمة بن ثابت انصارى دو آيه آخر سوره برائت‏بدون شاهد پذيرفته شد، زيرا محمد شهادت او را به جاى شهادت دو نفر قرار داده بود.

اما چرا شهادت خزيمه برابر شهادت دو نفر پذيرفته شده بود خود داستان جالبی دارد.

محمد با يک عرب بر سر اسبی مشکل پيدا می کند و هر دو طرف مدعی بودند که آن اسب متعلق به او است اما خزيمة بن ثابت انصارى با ان که از ماجرا هيچ اطلاعی نداشت به دروغ به نفع محمد رای می دهد و محمد نيز برای اينکه دعوا را به نفع خود پايان دهد می گويد شهادت خزيمه برابر شهادت دو نفر ارزش دارد (هر چند می دانست که او به دروغ شهادت داده است )و بدين وسيله اسب آن عرب بيچاره را صاحب می شود و خزيمه نيز به‏ «ذو الشهادتين‏»لقب می يابد . (اسد الغابة،ج 2،ص 114)

زيد قرآن را جمع آوری کرد ولی هيچ نظمی به آن نداد و دست نوشته های خود را كه سوره‏هاى قرآنى بر آن‏نگاشته شده بود،پس از اتمام به ابوبكر داد .اين مجموعه پس از ابوبكر به‏ عمر انتقال يافت و پس از وفات وى نزد دخترش حفصه نگهدارى شد و هنگام ‏يك سان كردن مصحف‏ها،عثمان آن را به رعايت گرفت تا نسخه‏هاى ديگر قرآن را باآن مقابل كند و سپس آن را به حفصه باز گردانيد. چون حفصه در گذشت،مروان كه‏از جانب معاويه والى مدينه بود، آن را از ورثه حفصه گرفت و از بين برد.

پس از مرگ محمد علاوه بر زيد، عده ديگرى از بزرگان صحابه به جمع قرآن پرداختند.از جمله: عبد الله بن مسعود، ابى بن كعب، مقداد بن اسود، س الم مولى ابى حذيفه، معاذ بن جبل و ابو موسى‏اشعرى. گويند: نخستين كسى كه سوره‏هاى قرآن را مرتب نمود، سالم مولى ابى حذيفه بود. وقتى قرآن جمع آورى و نوشته شد،آن‏گاه خود وهم فکرانش گرد هم آمدند و درباره نام آن به شور نشستند. برخى نام‏«سفر» را پيش نهاد كردند،سالم و ديگران آن را نپسنديدند،زيرا نام كتاب‏هاى يهود است.

سپس سالم عنوان مصحف را پيش نهاد كرد و گفت:همانند اين كتاب(صحيفه‏هاى‏جمع شده) را در حبشه ديدم كه آن را «مصحف‏» مى‏گفتند. همه حاضران نام ‏مصحف را براى صحيفه‏هاى جمع شده پذيرفتند .

منابع:

الفهرست – طبقات ابن سعد،ج 2 – الاستيعاب در حاشيه الاصابة ج2- الاتقان- ابن جزي الكلبي- التسهيل لعلوم التنزيل ج1- التمهيدج 1 – محمد جواد بلاغى،آلاء الرحمان،ج 1 – تفسير برهان،ج 1 – تاريخ يعقوبى،ج 2 – السقيفة – فتح البارى،ج 7 – صحيح بخارى،ج 6 – مصاحف سجستانى- ابن اثير،الكامل في التاريخ، البرهان،ج13- تاريخ يعقوبى،ج 2 – الاتقان،ج 1 – الكشاف،ج 1 – تفسير طبرى،ج 5

————-

قران چگونه جمع اوری شد

(قسمت دوم )

همانطور که در مطلب قبلی گفتم در زمان ابوبکر خطر از بين رفتن قرآن بطور جدی مطرح گرديد .

و ابوبکر تصميم به حفظ قرآن گرفت و توسط زيد ابن ثابت اين جمع آوری صورت گرفت .

گفتم که زيد فقط قرآن را جمع کرد و هيچ نظمی به آن نداد .اما در همان روزها ديگر ياران محمد نيز کم وبيش سعی در نگارش قرآن هايي به نام خود داشتند که حداقل هفت قرآن معتبر به نام آنان در تاريخ ثبت شده است .

برخی قرآن های معروف

1)قرآن به روايت ابن مسعود :او معتقد به اصالت معنی بود و می گفت کلمات قرآن را برای راحتتر شدن می توان به مترادف آن تبديل کرد .در قرآن او سوره حمد و سوره معوذتين نبود او اين دو سوره آخر را جزئ قرآن نمی دانست و هر گاه قرآنی را با اين دو سوره می ديد آنها را پاک می کرد و می گفت قرآن را با غير قرآن خلط نکنيد و خودش هرگز از اين دو سوره در نماز استفاده نمی کرد و معتقد بود اين دو سوره دعای چشم زخم می باشد.

2)قرآن به روايت ابی ابن کعب

قرآن او هم با قرآن های امروزی تفاوت زيادی داشت که در نوشته های قبلی توضيح داده ام

3)قرآن به روايت ابو موسی اشعری

4)قران به روايت ابن سود

5)قرآن به روايت سالم مولی

6)قرآن به روايت ابی حديقه

7)قران به روايت معاذ ابن جبل

در آن زمان نبود قرآن و نسخه صحيح آن آنقدر مشکل بود که برخی از صحابه محمد هم از داشتن قرآن محروم بودند و از کسانی که توانايي جمع آوری قرآن را داشتند کمک می خواستند تا برای خود قرآنی داشته باشند. قرآن های فوق هم با همديگر اختلافات فاحشی داشتند و حتی جغرافيای آنها هم متفاوت بود. مثلا در کوفه مردم قرآن ابن مسعود را صحيح می دانستند ولی در مدينه قرآن ابی ابن کعب معتبر بود و ساير قرآنها اعتباری نداشت اما در بصره قرآن ابو موسی اشعری طرفدار داشت و قرآن ابن اسود در دمشق رايج بود .

اختلافات اين قرآنها بحدی بود که بين مسلمانان اختلاف و چند دستگی ايجاد کرده بود و هر گروه قرآن خود را صحيح و ساير قرآن ها را تحريف شده می دانست و اين امر موجب نزاع های بسیار شديدی در بين آنها می گشت

حذيقه ابن سعيد ابن عاص می گويد :زمانی که از جنگ ارمنستان باز می گشتم مردمی را از حمص ديدم که قرآن خود را صحيح می دانستند و آنها قرآن را به روايت مقداد می خواندند اهل کوفه را ديدم که قرآن خود را به روايت ابن مسعود می خوانند و همين اعتقاد را در مورد قرآن خود دارند و نيز مردم کوفه حتی نام قرآن خود که به روايت از ابو موسی اشعری است را به نام الباب القلوب می خوانند و آن را صحيح می دانند .

در اين زمان حتی در مورد نام قران نيز اتفاق نظر نبوده است و ديديم که مثلا ابی حدطقه قرآن را به نام مصحف می خوانده.

همانطور که می بينيد وضع قرآن بسيار اسف بار بوده است و بين مسلمانان هم اختلافات شديدی وجود داشته است .واضح است که اگر تفاوت های بين قرآنها ناچيز بود هرگز باعث درگيری بين مسلمانان نمی شد .

البته عمق اين اختلاف از حد درگيری های ساده نيز گذشته بود و هر گروه گروه ديگر را تکفير می کرده است .

در تاريخ می خوانيم که زمانی که حديقه به مدينه باز می گردد بلافاصله نزد عثمان می رود و می گويد

(در جنگ ارمنستان شرکت داشتم در آنجا مردم شام قرآن را به روايت ابی ابن کعب می خواندند که مواردی از آن را مردم عراق نشنيده بودند و مردم عراق قرآنی را می خواندند که مردم شام از قسمت هايي از آن بی اطلاع بودند و هر گروه گروه ديگر را تکفير می کرد )

اين ماجرا که در کتب مختلف تاريخی امده است عمق اختلافات بين قرآن ها را نشان می دهد.عثمان مطمئنا به اين موضوع انديشيده که اگر اين موضوع سريعا حل نشود باعث از هم پاشيده شدن امپراطوری نو پای او می شده است . عثمان شديدا مظرب شده و تصميم جدی می گيرد که قران ها را يکسان سازد .

اما اين کاری بس عظيم و دشوار می نمود . اسلام در آن زمان در دامنه وسيع جغرافيايي گسترش يافته بود و نسخه های متفاوتی از آن در سراسر سر زمين های اسلامی منتشر شده بود که هر کدام با ديگری اختلافات بيشمار ی داشت . اين احتمال می رفت که هر قومی برای حمايت از قران خود قيام کند و مانعی بر سر يکسان سازی بوجود آورد .لذا عثمان تصميم می گيرد که با نهايت خشونت و سختگيری اين کار را به انجام برساند به طوری که کسی جرات مخالفت نداشته باشد . او برای اين کار نياز به حمايت بزرگان صحابه محمد داشت .لذا عثمان همه ياران محمد را که در مدينه زندگي می کردند را در يک جلسه جمع می کند و موضوع را با آنها در ميان می گذارد و همه آنان بر اين نکته اتفاق نظر داشتند که قرآنها بايد يکی شود و بهای اين کار هر چه هست می بايد پرداخت گردد و در انجام اين کار جای هيچ درنگ نيست . عثمان بدون آنکه درنگ کند در يک فراخوان عمومی از ياران محمد ياری می جويد و چهار نفر آنان که مورد اعتماد خودش بودند را برای هدايت اين کار بر می گزيند و اين چهار نفر عبارت بودند از

1)زيد ابن ثابت

2)سعيد ابن عاص

3)عبدالله ابن ابی زبير

4)عبدالرحمن ابن حارث

اين چهار نفر کميته تاليف قرآن را بعهده می گيرند

اما يکسان سازی قران (در اين مرحله تحريفات اساسی وارد قران می شود )کار کوچکی نبود و اين انتخاب عثمان باعث اعتراضات شديدی می گردد و عثمان را ناگزير می کند که دوازده نفر ديگر را به اين جمع اضافه کند. (ادامه دارد)

توضيح: 1)می گويند که در نهايت اين موضوع به قيمت جان عثمان تمام می شود .متاسفانه با توجه به محدوديت های شديدی که دارم نتوانستم منبع اين ادعا را بيابم اگر کسی می داند لطف نموده و مرا در جريان قرار دهد.

2)در يکی از نامه هايي که دريافت داشتم به من اين تذکر داده شده بود که گاهی از لغات عربی زياد استفاده می کنم و بهتر است معادل های فارسی را بکار ببرم .خدمت اين دوست عزيز عرض کنم که مرا ببخشد که واقعا سواد فارسی من بيشتر نيست البته برای کسی مثل من که در يک محيط کاملا مذهبی رشد کرده وسالها درسهای حوزوی هم می خوانده (که می دانيد همه به زبان عربی است) همين که بلدم فارسی بنويسم شاهکار است ولی چشم نهايت سعی خود را خواهم نمود.

3)در حوزه مباحث مربوط به قرآن به دو دسته تقسيم می شوند :

مطالعه قران از ديدگاه درونی و مطالعه قرآن از ديدگاه برونی
علوم قرآنی به قرآن از ديدگاه برونی می نگرد ولی معارف قرآنی به درون قرآن می نگرد و آن را از حيث محتوی مورد بررسی قرار می دهد . در بحث جمع آوری قران در واقع ما داريم علوم قرآنی را مورد بررسی قرار می دهيم در آينده در مورد معارف قرآنی نيز در مورد اين معجزه قرون و اعصار برايتان خواهم گفت .

4) نظرات شما برای من اهميت فوق العاده دارد مرا از آن بی نصيب نسازيد با ايميل يا کامنت

واما منابع :علاوه بر منابع قبلی

مصاحف سجستانی و طبقات ابن سعد و الکامل فی التاريخ و صحيح بخاری

—————————-

قرآن چگونه جمع آوری شد

(قسمت سوم)

ابی ابن کعب يکی از آن دوازده نفری بود که به اين کميته اضافه شد و رياست اين گروه را بعهده گرفت. البته با توجه به اين که او خود صاحب يکی از قرآن های معروف بود طبيعتاً در بسياری از موارد نظر خود را اعمال می کرد ولی در برخی موارد برای اينکه رضايت سايرين را هم جلب کند آياتی را هم به قرآن اضافه کرده و يا از آن می کاهد و فشارهايي که بر او وارد می شده باعث می گردد او در نهايت بدسليقگی قرآن را به رشته تحرير در آورد. کميته اخير برای يکسان سازی قرآنها چهار مرحله اساسی در نظر می گيرد:
1) جمع آوری مجدد منابع قرآن و نگارش مجدد قرآن با اين سياست که قرآن اخير کاملا شبيه هيچ کدام از قرآن های رايج نباشد که سبب اختلاف گردد و ايجاد ارايش رياضی خاصی در قرآن
2) نوشتن چند رونوشت از قران مرجع تهيه شده.
3) تطبيق قرآن های آماده شده جهت رفع اختلافات احتمالی.
4) جمع آوری قرآنهای ديگر و محو و نابود کردن آنها و ارسال قرآن جديد تاليف.
5) اجبار همه مسلمانان به قبول قرآن جديد و منع آنها از مطالعه قرآنها ديگر.
و انصافا در تمامی موارد آنها نهايت کوشش خود را بکار بردند و مخصوصاً هم عثمان و هم ساير حاکمان پس از او در محو و نابودی قرآنهای ديگر نهايت تلاش را نمودند زيرا وجود قرآنهاي متفاوت اساس حکومت آنها را متزلزل می کرد. بطوريکه حتی قرآنی که در زمان ابوبکر توسط زيد جمع آوری شده بود در زمان معاويه در مدينه نابود شد. اما اين يکسان سازی هر چند در نهايت دقت انجام شد ولی از خطاهای انسانی بدور نبود که بعد ها اين اشکالات يکی يکی خود را نشان داد که در آينده به طور کاملاً مفصل در مورد آن بحث خواهد شد و خلاصه عثمان قرآن های نوشته شده از روی قرآن مرجع را به تمام سرزمين های اسلامی فرستاد و تمامی قرآن های ديگر را جمع آوری نموده و سوزانيد ( به روايتی ديگر در آب و سرکه جوشانيد ) البته می دانيد که آب و آتش هر دو در اسلام از مطهرات است و اين سوزاندن و يا جوشاندن در آب از نظر شرعی بر او هيچ اشکالی وارد نمی نمود و حتی امروزه نيز بسياری از قرآن های قديمی و غير قابل استفاده را در نهايت احترام می سوزانند. اما جو ارعاب و وحشتی که عثمان به راه انداخته بود وحمايت شديدی هم که عقلای صحابه از او داشتند باعث شد که او بخوبی از عهده اين کار بر آيد. می گويند حتی ابن مسعود را هم که با اين کميته مخالفت می نمود و از دادن قرآن خود امتناع داشت را از پا گرفته و چنان بر زمين کشيدند که استخوانهايش شکست . علی هم به شدت از عثمان حمايت می کرد و بارها گفت اگرمن هم جای عثمان بودم همان کاری می کردم که عثمان کرد .علی بخوبی می دانست که حفظ نظام حتی از حفظ قرآن هم مهمتر است زيرا اگر اسلام از بين می رفت ديگر قرانی نمی ماند .و اين سياست هم اکنون نيز توسط فرزندان خلف او رعايت می شود و جايي که مصلحت نظام در ميان باشد ديگر هيچ چيز ديگری مهم نيست و هر کاری مجاز می باشد . عثمان از روی قرآن مرجع شش نسخه رونوشت تهيه نمود و به ساير مراکز مهم اسلامی فرستاد . و برای آنکه اختلافی پيش نيايد همراه هر قران يک قاری هم فرستاد تا در خواندن قرآن هم اختلافی نباشد. البته تمامی اين قرآنها به خط ميخی نوشته شده بود و فاقد اعراب بود و بعدها به رسم الخط عربی تغيير يافت .البته در اين مرحله يعنی تغيير به رسم الخط عربی نيز اشتباهات ديگری وارد قران شد که آنهم مورد بحث قرار خواهم داد. ولی برخی از اين تغييرات را برايتان با تصوير در اين ياداشت قرار می دهم تا خود قضاوت کنيد. تصاوير زير برخی اشتباهاتی که در مرحله تبديل خط کوفی به رسم الخط عربی اتفاق افتاد را نشان می دهد .

توضيح:
1) اين که همين يکسان سازی قرآن در نهايت موجب مرگ عثمان می شود در کتاب اطقان جلد هشت بخش دو صفحه 235 و 236 آمده است.
———————–

قزآن چگونه جمع آوری شد

(قسمت چهارم)

در قسمت قبلی به اين موضوع اشاره کردم که اختلاف بين قرانها باعث درگيری شديد بين مسلمانان می شد و اما اکنون به برخی از اين درگيری ها اشاره می کنم :
يزيد نخعى مى‏گويد:«در زمان ولايت وليد بن عقبه كه از جانب عثمان والى‏كوفه بود به مسجد كوفه رفتم. در آن جا گروهى جمع بودند. در آن وقت مسجد گماشته‏اى نداشت و كسى فرياد بر آورد: آنان كه‏ پيرو قرائت ابو موسى اشعرى هستند به زاويه نزديك باب كنده و آنان كه پيرو قرائت‏ابن مسعودند به زاويه نزديك خانه عبدالله بيايند. دو گروه درباره آيه‏اى از سوره بقره‏اختلاف داشتند. يكى مى‏گفت: «و اتموا الحج و العمرة للبيت‏» و ديگرى مى‏گفت: و اتموا الحج و العمرة لله (يوسف 12:32) و بين آنها اختلاف و درگيری بود.
ابن اشته از انس بن مالك روايت كرده است كه مردم در زمان عثمان در كوفه ‏نسبت‏ به قرآن اختلاف داشتند. معلمى قرآن را طبق قرائت‏ يكى از صاحبان‏مصحف‏ها تعليم مى‏كرد و معلمى ديگر طبق قرائت ديگر و اين به اختلاف بين‏جوانان كشيده مى‏شد. اين اختلافات به معلمان مى‏رسيد و هر يك از قرائت ديگرى را غلط مى‏شمرد. (الاتقان،ج 1،ص 59.مصاحف سجستانى،ص 21)

از محمد ابن سيرين نقل شده است که برخی مسلمانان قرآن می خوانند و عده ديگر قرآن آنها را مردود می شمارند( طبقات ابن سعد،ج 3،ص 62.مصاحف سجستانى،ص 25) و اين موضوع باعث درگيری بين آنها می شده است .

از بکير اشج نقل شده است که در عراق هيچ کس قران ديگری را قبول ندارد و هر گاه کسی ايه را بخواند ديگری می گويد که آن را قبول ندارد (دقت کنيد چه جوی در آن زمان در مورد قرآن حاکم بوده است )( فتح الباري،ج 9،ص 16)

سال آغاز سازی قرآنها 15 سال بعد از مرگ محمد بود يعنی سال دوم يا سوم خلافت عثمان .

بعد از 15 سال همانطور که ديديم طبيعتا بسياری از گفته های محمد مورد بحث و جدل مسلمانان بود . اما همانطور که ديديم با انکه عثمان تمام تلاش خود را برای يکسان سازی قران به خرج داد و آيات بسياری را از آن کم و يا به آن افزود ولی قرآن هايي که او تهيه کرد باز هم با هم اختلاف داشتند به طوری که بعدها باز هم اين اختلافات (منتها نه به شدت قبل بين مسلمانان وجود داشت بطور مثال برخى از مردم شام مى‏گفتند(مصحف ما و مصحف‏بصره صحيح‏تر از مصحف كوفه است )( مصاحف سجستانى،ص 35)
و اختلاف بين قرآنها عثمانی بعدها خود را بيشتر و بيشتر نشان می داد( مصاحف سجستانى،39الی 49)

بعد از آنکه قرآنها حاضر گرديد ديديم که آنها را به مرکز مهم ارسال داشتند و حتی همرا آن قاريانی هم فرستادند . قرآن هايي که به مرکز مختلف اسلامی فرستاده شد برای ان مرکز حکم مرجع را داشت و از روی آنها قرآنهای ديگری نوشته می شد و به ساير نقاط آن مرکز ارسال می گرديد. اگر در يک منطقه بين قرآنها اختلافی بوجود می آمد قرآن مرکز حکم مرجع را داشت و اما مشکل از آنجا شروع شد که بين قرآنهای مرکز اصلی هم اختلاف بود.
اما بعدها برای اين اختلاف چاره ای انديشيده شد و قرآن مدينه را بعنوان قران مرجع در نظر گرفتند و به آن لقب ام يا امام دادند و هر گاه اختلافی بين قرآنهای مرکز اصلی ديده می شد و کار به جاهای باريک کشيده می شد به قرآن مدينه مراجعه می کردند و اختلاف را حل می کردند البته همه اين تلاش برای رفع اختلاف در واقع برای حفظ حکومت خود حاکمان وقت بود و نه از سر دلسوزی برای قرآن .

عثمان قانونی بسيار جدی وضع کرد و آن اين بود که داشتن و خواندن هر قرآن ديگری غير از قرآن عثمانی ممنوع شده و کسانی که از اين دستور سر پيچي می کردند به سختی مجازات می شدند. تمامی اين قرانها به خط کوفی بود که فاقد اعراب گذاری و نقطه بود که بعدها به رسم الخط عربی تغيير داده شد که باز هم موجب اختلافات زيادی در بين قرآنهای رسمی آن زمان گرديد. البته هنوز هم برخی قرآنهای به خط کوفی در موزه های دنيا و مکانهای مقدس مسلمانان وجود دارد که با قرآنهای امروزی تفاوت هايي دارد بطور مثال در خزانه حرم امام حسين قرانی است منسوب به عثمان كه با خط كوفى‏كهن نوشته شده است.با توجه به خالى بودن حروف آن از علايم و حجم بسياربزرگ آن، با مصحف مدينه و يا مصحف شام هم‏آهنگ و همانند است. به خصوص‏كه كلمه‏«يرتد» از سوره مائده( 5)را به صورت‏«يرتدد»ضبط كرده است. به احتمال قوى‏اين قرآن، از يكى از قرآن‏هاى عثمانى استنساخ شده و رو نوشتى از يكى ازآن‏هاست .

مشخصات قرآن عثمانی
حروف قرآنهای عثمانى خالى از نقطه و علايمى بوده است كه‏اعراب كلمات را نشان مى‏دهد.اين قرآنها‏ها به احزاب و اعشار و اخماس، تقسيم بندى نشده بود و مملو از غلطهاى املايى و تناقض‏هايى در رسم الخط بوده است. كه علت آن،ابتدايى بودن خط عرب در آن زمان و فرهنگ بدوی آنها بوده است .

مشخصات كلى مصحف‏ها به شرح ذيل است:

1.ترتيب:
با توجه به اينکه ابی ابن کعب سرپرستی کميته نگارش قرآن را عهده دار بود قرآن عثمانی از نظر ترتيب با قرآن ابی کعب شباهت بسياری داشت تنها در مواردى‏اندك با آن‏ها مطابقت نداشت،از جمله اين كه در مصحف‏هاى صحابه،سوره يونس‏در زمره هفت‏سوره بزرگ به شمار مى‏آمد و هفتمين يا هشتمين اين سوره‏ها بود.
اما عثمان،سوره انفال و سوره برائت را به عنوان يك سوره،در مرتبه هفتم از سوره‏هاى بلند(طوال)قرار داد و سوره يونس را در شمار سوره‏هاى مئين در آورد و محل آن را تغيير داد. ابن عباس به اين عمل عثمان اعتراض كرد و گفت:«به چه‏علت‏سوره انفال را كه از سوره‏هاى مثانى است و سوره برائت را كه از سوره‏هاى‏مئين است، يك سوره به حساب آورده و«بسم الله الرحمان الرحيم‏»را از اول سوره‏برائت‏حذف كرده‏ايد و در شمار سوره‏هاى بزرگ قرار داده‏ايد؟»عثمان در پاسخ‏گفت:«سوره‏هايى بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل مى‏شد و پس از نزول آن‏ها،آياتى نازل‏مى‏گرديد. پيامبر كاتبان وحى را احضار مى‏كرد و به آنان مى‏فرمود:اين آيه‏ها را درفلان محل از فلان سوره بنويسيد. سوره انفال از سوره‏هايى است كه در اوايل‏هجرت در مدينه نازل شد و سوره برائت از نظر نزول،از آخرين سوره‏هاست. ولى‏مضمون اين دو سوره با يك ديگر شبيه است و من گمان مى‏كردم اين دو سوره،يكى‏است.پيامبر صلى الله عليه و آله نيز در گذشت و بيان نكرد كه برائت دنباله سوره انفال است. از اين‏جهت من آن دو را به هم پيوستم و«بسم الله الرحمان الرحيم‏»را بين آن دو ننوشتم و آن رادر شمار هفت‏سوره بزرگ قرار دادم‏» .

2.نقطه و علامت:
مصحف‏هاى عثمانى به مقتضاى شيوه نگارش كه در آن دوره‏ميان مردم عرب رايج‏بود از هر نشانه و علامتى كه حروف نقطه‏دار و بى‏نقطه رامشخص كند،خالى بود.و لذا بين ب و ت و يا و ثا تفاوتى نبود.و نيز ج و ح و خ ازيك ديگر تشخيص داده نمى‏شدند.هم چنين حركت و اعراب كلمات،به وسيله‏فتحه،كسره،ضمه و تنوين نشان داده نمى‏شد.خواننده خود بايد به هنگام قرائت‏باتوجه به علم خود ،آن‏ها را از يك ديگر تميز مى‏داد،و وزن كلمه و چگونگى اعراب آن راشخصا مى‏شناخت.
از اين‏رو در صدر اول،قرائت قرآن فقط به سماع و نقل موكول بود و جز از طريق‏شنيدن، قرائت قرآن تقريبا ممتنع بود. مثلا بين كلمه‏هاى ‏«تبلو»، «نبلو»، «نتلو»، «تتلو» و «يتلو» هيچ فرقى وجود نداشت. هم چنين كلمه‏ «يعلمه‏» از «تعلمه‏»، «نعلمه‏» و «بعلمه‏» تشخيص داده نمى‏شد.از اين‏رو چه بسا آيه لتكون لمن خلفك آية به صورت‏«لمن خلقك‏»خوانده مى‏شد.

ذيلا نمونه‏هايى از قرآنهای مختلف كه بر اثر خالى بودن مصحف‏ها از نقطه‏رخ داده است، آورده مى‏شود:

سوره بقره،آيه 259:«ننشزها»،«ننشرها»،«تنشرها» .

سوره آل عمران،آيه 48:«يعلمه‏»،«نعلمه‏»

سوره يونس،آيه 30:«تبلوا»،«تتلو»

سوره يونس،آيه 92:«ننجيك‏»،«ننحيك‏»

سوره عنكبوت،آيه 58:«لنبوئنهم‏»،«لنثوينهم‏»،«لنبوينهم‏»

سوره سبا،آيه 17:«نجازي‏»،«يجازي‏»

سوره حجرات،آيه 6:«فتبينوا»،«فتثبتوا»

در هر صورت خالى بودن قرانهای عثمانی از علايم و نشانه‏ها علت عمده پيدايش‏اختلاف قرانها در زمان‏هاى بعد بود،زيرا مردم به شنيدن و حفظ كردن قرآن اتكاداشتند و طبيعتا هر موضوعی که متکی بر ذهن باشد در ان احتمال خطا وجود دارد

3.ناهنجارى نوشتارى:
اما رسم الخط قرآنهای عثمانى،در مقايسه با رسم الخط عمومى و متداول،داراى ناهنجارى‏هاى املايى فراوان و تناقض‏هاى بسيار در نحوه نوشتن كلمات‏مى‏باشد.
علت اين امر،عدم آشنايى عرب به فنون خط و روش‏هاى كتابت،در آن زمان‏بوده است. بلكه جز تعداد كمى از آنان نوشتن و كتابت را نمى‏دانستند و خطى را هم‏كه اين عده اندك بدان مى‏نوشته‏اند،خطى ابتدايى و در حد بسيار پايين و اوليه‏بوده است. علاوه بر اين‏كسانى را كه عثمان براى كتابت مصحف انتخاب كرده بود،افرادى بودند كه به‏غايت نسبت‏به شيوه كتابت‏بى‏اطلاع بودند و هر چند كه در آن وقت،خط درمرحله ابتدايى بود،ولى آنان بسيار بد خط بودند.همان گونه كه ابن ابى داوود نقل مى‏كند:
پس از تكميل نسخه‏هاى مصاحف،مصحفى را نزد عثمان بردند،وى پس ازديدن آن گفت:«چه نيكو و زيبا تهيه كرده‏ايد. ولى در آن ناهنجارى‏هايى رخ داده كه‏عرب خود مى‏توانند آن را به نحو صحيح تلفظ كنند».سپس گفت:«اگر املا كننده ازقبيله هذيل و نويسنده از قبيله ثقيف بود،چنين اشتباهاتى در آن پيدا نمى‏شد»( المصاحف-سجستانى ص 33-32)

ثعلبى در تفسير خود،ذيل آيه ان هذان لساحران (طه 20:63)طبق مى‏گويد:«عثمان گفت:در اين‏مصحف ناهنجارى‏هايى ديده مى‏شود كه هر عربى به زبان خود آن را صحيح ادامى‏كند.به عثمان گفتند:آيا آن را تغيير نمى‏دهى؟و به عبارت ديگر آيا تصحيح‏ نمى‏كنى؟ گفت:لزومى ندارد، نه حلالى راحرام مى‏كند و نه حرامى را حلال‏» .

نمونه‏هايى از مهم‏ترين اشتباهات رسم الخط موجود در قرآن :

سوره/آيه/آيه/املاء صحيح

بقره 164/1.«و اختلف الليل و النهار»/و اختلاف الليل و النهار»

/مائده 109/2.«علم الغيوب‏»/«علام‏»

/انعام 5/3.«ياتيهم انبؤا»/«انباء»

/انعام 26/4.و ينؤن عنه‏»/«يناون عنه‏»

/انعام 52/5.«بالغداوة‏»/«بالغداة‏»است و«و»بدون هيچ علت‏شناخته شده‏اى زايد است.

/انعام 94/6.«فيكم شركؤا»/«شركاء»

/هود 87/7.«ما نشؤا»/«ما نشاء»

/يوسف 87/8.«انه لا يايئس‏»/«لا يياس‏»

/ابراهيم 9/9.«ا لم ياتكم نبؤا»/«نبا»

/ابراهيم 21/10.«فقال الضعفؤا»/«الضعفاء»

/كهف 23/11.«و لا تقولن لشاى‏ء»/«لشى‏ء»

/كهف 77/12.«لو شئت لتخذت‏»/«لاتخذت‏»

/طه 94/13.«قال يبنؤم‏»/«يا ابن ام‏»

/نمل 21/14.«او لا اذبحنه‏»/«لاذبحنه‏»است و الف بدون هيچ علت معقولى‏اضافه شده است.

/نمل 29/15.«يا ايها الملؤا»/«الملا»

/روم 13/16.«شفعؤا»/«شفعاء»

/صافات 106/17.«لهو البلؤ المبين‏»/«البلاء»

/ص 13/18.«و اصحاب لئيكة‏»/«الايكة‏»

/زمر 69/19.«و جاى‏ء بالنبيين‏»/«وجي‏ء»

/غافر 50/20.«و ما دعؤا الكافرين‏»/«و ما دعاء»

هر گاه در نظر بگيريم كه مصحف‏هاى آن روز بدون نقطه و فاقد هر گونه علامت ونشانه بوده است،به خوبى در مى‏يابيم كه قرائت قرآن از روى قرآنها آن زمان با مشكل روبرو بوده است.مثلا خواننده قرآن جا می دانست ااذبحنه‏»زايد است و نبايد خوانده شود و يا چگونه بفهمد كه يكى از دو«يا»ى‏«باييد»در آيه و السماء بنيناها باييد زايد مى‏باشد، و يا در كلمه‏«نشؤا»بدون هيچ‏علامتى از كجا خواننده مى‏فهمد كه واو زايد است و الف ممدوده است و تلفظ همزه بعد از الف است؟

موضوع عجيب‏تر وجود تناقض در رسم الخط قرآنهای عثمانى است،به نحوى‏كه كلمه‏اى را در جايى به شكلى نوشته‏اند و همان كلمه را در جاى ديگر به شكلى‏ديگر و اين خود نشان مى‏دهد كه نويسندگان اوليه تا چه حد بی سواد بوده اند. و اين نشان دهنده فرهنگ اعراب در آن زمان است که باسوادترين و نخبگان آنان چنين بوده اند مثلا در آيه 247 سوره بقره كلمه‏«بسطة‏»با سين و درآيه 69 از سوره اعراف با صاد«بصطة‏»نوشته شده است.و نيز كلمه‏«يبسط‏»در آيه‏26 سوره رعد با سين و در آيه 245 بقره با صاد ضبط گرديده است.از اين قبيل‏تناقضات در قرآنهای عثمانى زياد وجود دارد.

نمونه‏هايى از اين تناقضات که نشانه بی سوادی نخبگان عرب در آن زمان می باشد :

/سوره.آيه/املاء قديم/سوره.آيه/املاء معاصر

/كهف 77/1.«لو شئت لتخذت‏»/اسراء 73/«اذا لاتخذوك‏»

/شعراء 176/2.«اصحاب لئيكة‏»ص 13/حجر 78 و ق 14/«اصحاب الايكة‏»

/ابراهيم 21/3.«فقال الضعفؤا»/توبه 91/«ليس على الضعفاء»

/يونس 49/4.«فلا يستئخرون ساعة‏»/اعراف 34/«لا يستاخرون ساعة‏»

/غافر 50/5.«و ما دعؤا الكافرين‏»/رعد 14/«و ما دعاء الكافرين‏»

/حج 10/6.«ليس بظلم للعبيد»/آل عمران 182/«ليس بظلام للعبيد»

/فرقان 9/7.«ضربؤا لك الامثل‏»/اسراء 48/«ضربوا لك الامثال‏»

/قمر 6/8.«يوم يدع الداع‏»/بقره 221/«و الله يدعوا الى الجنة‏»

/بقره 28/9.«فاحيكم ثم يميتكم‏»/حج 66/«احياكم ثم يميتكم‏»

/قريش 2/10.«اى لفهم رحلة‏»/قريش 1/«لايلف قريش‏»

/طه 94/11.«قال يبنؤم‏»/اعراف 150/«قال ابن ام‏»

/هود 87/12.«في اموالنا ما نشؤا»/حج 5/«في الارحام ما نشاء»

/ابراهيم 34/13.«و ان تعدوا نعمت الله‏»/نحل 18/«و ان تعدوا نعمة الله‏»

/فاطر 43/14.«فلن تجد لسنت الله‏»/فتح 23/«و لن تجد لسنة الله‏»

/فاطر 40/15.«على بينت منه‏»/محمة 14/«على بينة من ربه‏»

/يوسف 25/16.«لدا الباب‏»/غافر 18/«لدى الحناجر»

/الحاقه 11/17.«طغا الماء»/النازعات 17/«انه طغى‏»

/كهف 23/18.«و لا تقولن لشاى‏ء»/كهف 45/«و كان الله على كل شي‏ء»

/مؤمنون 24/19.«فقال الملؤا»/مؤمنون 33/«و قال الملا»

/الرحمان 31/20.«ايه الثقلان‏»/يس 59/«ايها المجرمون‏»

خواننده عزيز می بيند که در مورد قرآن چه اوضاع اسف باری وجود داشته ودر تاريخ اين کتاب چقدر دستخوش تغيير شده است و عجيب آنکه مسلمانان با وقاحت تمام مدعی محفوظ بودن قرآن از هر گونه تحريفی می باشند و نکته ای که شايد برايتان جالب باشد اينکه هم اکنون نيز بين قرآنهای مختلف عربی اختلافاتی وجود دارد که آنها را در قسمت های بعدی بررسی خواهيم کرد

توضيح:1)همانطور که قبلا گفتم در اين وبلاگ بطور تخصصی در مورد قرآن می نويسم . هدف من بودن يک مرجع در مورد واقعيات کتابی است که قرنها به گوش ما می خوانند از هر گونه تحريفی به دور بوده است

2) استفاده از مندرجات اين وبلاگ با ذکر ماخذ يا بدون ان کاملا آزاد است چون همه ما بايد هدفمان روشنگری باشد و بس .

3)اگر مطالب اين وبلاگ کمی از حالت عاميانه در امده بخاطر تخصصی شدن آن است

4)برای اينکه خود را از اين اتهام که منابع من درست نيست خارج کنم از اين پس بعد از هر ادعا منبع آن را هم می نويسم .
—————————-

قرآن چگونه جمع آوری شد

(قسمت پنجم)

همانطوری که قبلا هم گفتم قرآن به خط عربی کوفی به نگارش در آمد .و بعد ها اين خط به زبان عربی تغيير يافت .حتما اين را شنيده ايد که در مورد حروف قرآن و اعجاز آن بسيار مقالات و کتا بها نوشته شده است و حتی چند سال پيش شخصی به نام دکتر رشاد خليفه با استفاده از کامپيوتر مطالبی در بعد اعجاز رياضی حروف قرآن و نقش عدد 19 در آن نوشت که نشان می دهد چنين هماهنگی به هيچ عنوان نمی تواند کار يک انسان باشد. اگر مقالات رشاد خليفه که برای جهان اسلا م بسيار تکان دهنده بود بخوانيد چنانچه اگر از تاريخ قرآن اطلاعی نداشته باشيد به شدت تحت تاثير قرار خواهيد گرفت والبته خود رشاد هم انقدر از اين اعجازی که کشف کرده بود متاثر شده بود که بعدا خودش ادعای پيامبری نمود .

اما ببينيم آيا حروف وکلمات در قرآن جه سرگذشتی داشته است . قبلا مختصرا در اين مورد صحبت کردم .برای بررسی دقيق تر اين موضوع در ابتدا بايد ببينيم ويژگی خط عربی کوفی که قرآن در ابتدا به آن خط نگاشته شد چه خصوصياتی داشته است.

1)خط کوفی يکی از ابتدايي ترين نحوه های نگارش است که کلمات بر مبنای مقياس تلفظ نگاشته می شود

در اين الفبا کلمه به نوعی نوشته می شود که به چندين صورت قابل خواندن است .مثلا نون آخر کلمه با (ر)فرقی ندارد و در اين الفبا شکل (و)و (ی)يکی است .گاها (م)در آخر کلمه به شکل (و)و (د)به شکل (ک)و عين وسط کلمه به شکل (ه) می نوشتند . گاهی حروف يک کلمه را جدا از يکديگر می نوشتند و (ی)را از کلمه جدا می نوشتند مانند (يستحي ی)و ابته گاهی اوقات همين (ی)را هم حدف می کردند .مثلا (ايلافهم )به شکل (الافهم )نوشته می شد که برای خوانده ايجاد اشکال می کرد . در اين نگارش گاهی تنوين ر به شکل نون می نوشتند و نون راهم به شکل الف .مثلا لنسفعن به صورت لنسفعا (علق 96:15)
در اين الفبای ابتدايي واو و يا بدون هيچ دليلی حذف می شد که خود يکی از دلايل اختلافات در قرآنها (حتی امروزی )شده است. مثلا در آيه و صالحوا المؤمنين ( تحريم 66:4) و او از«صالحوا»حذف و به صورت‏«و صالح المؤمنين‏»نوشته شده.لذا معلوم نبود كه اين كلمه مفرد است‏يا جمع‏مضاف .

دقت کنيد کتابی که مسلمانان معتقدند از هر خطايي به دور است با چه الفبای متزلزلی نوشته شده است .

2)نقطه در الفبای کوفی وجود نداشته است
يکی از عوامل اصلی اختلاف در بين قرآنها بوده است بنابر اين ميان‏«س‏»و«ش‏»در نوشتن هيچ فرقى نبود.هم چنين ميان ‏«ب‏»، «ت‏» و «ث‏»، «ج‏»، «ح‏» و «خ‏»، «ص‏» و «ض‏»، «ط‏» و «ظ‏»، «ع‏» و «غ‏»، «ف‏» و «ق‏»، «ن‏» و «ى‏» تفاوتى ‏وجود نداشت. خواننده بايد با دقت در معناى جمله و تركيب كلامى تشخيص‏مى‏داد كه حرف موجود،جيم است‏يا حا و يا خا.هم چنين حرف مورد نظر با است‏يا تا و ثا،نون است‏. از اين جهت در سوره حجرات در قرائت كسائى آمده است: ان جاءكم فاسق بنباء فتثبتوا و در قرائت ديگران …فتبينوا .ابن عامر و كوفيون خوانده‏اند:
ننشزها… (بقره 2:259) و ديگران‏«ننشرها…» .ابن عامر و حفص خوانده‏اند: و يكفر عنكم..( بقره 2:271) و ديگران‏«نكفر…» .ابن سميقع:«فاليوم ننحيك ببدنك‏»و ديگران «…ننجيك…»(يونس 10:92) خوانده‏اند .

كوفى‏ها-جز عاصم-«لنثوينهم من الجنة غرفا»و ديگران لنبوئنهم عنكبوت( 29:58)خوانده‏اند.

3.خالى بودن از علايم و حركات
در قرانهای اوليه كلمات عارى از هر گونه اعراب و حركات ثبت مى‏شد. وزن و حركت اعرابى و بنائى كلمه مشخص نبود، لذا براى خواننده غير عرب مشكل بودتا تشخيص دهد وزن و حركت كلمه چگونه است.حتى براى كسانى كه با زبان‏عربى آشنا بودند دشوار بود تا بدانند تلفظ و شکل كلمه چگونه است. مثلا مشخص نبود«اعلم‏»فعل امر است‏يا فعل متكلم مضارع و احيانا افعل التفضيل يا فعل ماضى ازباب افعال.

حمزه و كسائى آيه قال اعلم ان الله على كل شى‏ء قدير(بقره 2:259) را به صيغه فعل امرخوانده‏اند و ديگران به صيغه فعل مضارع متكلم . نافع آيه و لا تسال‏عن اصحاب الجحيم (بقره 2:119) را به صيغه نهى و ديگران به صيغه فعل مضارع مجهول‏خوانده‏اند .

حمزه و كسائى آيه و من يطوع…( بقره 2:158) را با«يا»و تشديد«طا»به صورت مضارع مجزوم خوانده و ديگران آيه را با«تا»و فتح و تخفيف‏«طا»به صورت فعل ماضى‏خوانده‏اند .

4.نبودن الف در كلمات
عامل ديگر اختلاف ،نبودن الف در خط کوفی بود. خط عربى كوفى از خط سريانى نشات گرفته است.در خط سريانى‏مرسوم نبود كه الف وسط كلمه را بنويسند و آن را نمی نوشتند .چون قرآن درابتدا با خط كوفى نگاشته مى‏شد، الف‏هاى وسط كلمه مانند«سماوات‏»رانمى‏نوشتند(به اين صورت:سموت).بعدها كه علايم مشخصه ايجاد شد،الف راصرفا با علامت الف كوچك در بالاى كلمه مشخص مى‏ساختند، مانند«سموت‏».

اين امر(اسقاط الف وسط كلمه)بعدها در بسيارى از موارد منشا اختلاف قرآنها ‏گرديد.

قرآن ابتدا توسط اين حروف الفبا بدوی به نگارش در آمد آنهم توسط کسانی که خود هم سواد درست و حسابی نداشتند و خودشان هم مرتکب اشتباهات املايي می شدند و خستگی آنها را هم که به دليل طاقت فرسا بودن اين کار به آنها تحميل می شدکه خود باعث اشتباهات بيشتر آنها می شد آ و اختلافاتی که در مورد خود قرآن را هم بود را هم اضافه کنيدو خود قضاوت کنيد که قرآنی که به نام کتاب بدون تغير خداوند در دستان مسلمانان است چه سرگذشتی داشته است و

واقعا که کتاب معجزه محمد بر چه ستون های استواری بنا شد .و جای تعجب دارد که همين کتاب مدعی است که خدايي که آن را فرستاد خودش هم آن را حفظ می کند .خواننده گرامی خود شاهد است که با وجود اين همه تزلزل در خط کوفی در و نحوه جمع آوری در زمان خليفه اول و سپس در زمان خليفه دوم با حروف و نگارش به خط کوفی و بار ديگر در تبديل به حروف الفبای عربی چه تغييرات وسيعی در قرآن بوجود آمد که همه آنها در تاريخ هم نقل شده است .مخصوصا حروف قرآن که به شدت در طول تاريخ تغيير کرده است .حالا مثلا اين جناب آقای دکتر رشاد چگونه مدعی است که کاشف اعجاز رياضی حروف و کلمات قرآن است خود جای سوال دارد البته خود او هم برای اينکه بتواند اين ادعای خود را ثابت کند مجبور شد خود او نيز در قران دست برده و آياتی از قرآن را نيز حذف کند .

قرآن چگونه جمع آوری شد

(قسمت ششم )

نقطه گذاری کلمات قرآن

در زمان خلافت حجاج بن‏يوسف ثقفى از جانب عبد الملك بن مروان(86-75) که حاكم عراق بود،مردم با كاربرد نقطه آشنا شدند و حروف نقطه دار را از بى‏نقطه مشخص ساختند. اين كاربه وسيله يحيى بن يعمر و نصر بن عاصم، شاگردان ابو الاسود دئلى انجام گرديد .
به علت رواج اسلام در بين سر زمين های غير عربی خواندن قرآن برای بسياری از تازه مسلمانان غير عرب مشکل می نمود . و در بين تلفظ کلمات آنها اختلافاتی بود که اين اختلافات باعث تغيير اساسی مفهوم قرآن می شد .
مثلا هر عرب زبانی ،طبعا كلمه كتب را در آيه كتب ربكم على نفسه الرحمة ( بقره 2:183) به صورت‏معلوم و همين كلمه را در آيه: كتب عليكم الصيام (توبه 9:3) به صورت مجهول مى‏خواند. درحالى كه غير عرب تشخيص نمى‏داد كه اين كلمه معلوم است‏يا مجهول. و گاهی اوقات اين موضوع به اشتباهات خنده داری منجر می شد كما اين كه ابو الاسود شنيد كه كسى كلمه‏«رسوله‏»در آيه ان الله بري‏ء من المشركين و رسوله به كسر لام مى‏خواند كه در اين صورت معناى آن اين است كه خداوند از مشركان و پيامبرش بيزار است. ابو الاسود با شنيدن اين غلط فاحش گفت:«تصور نمى‏كردم كه‏كار مردم به اين جا رسيده باشد»و لذا برای زياد بن ابيه كه در آن زمان حاكم كوفه بود(53-50) ماجرا را تعريف کرد . زياد ابن ابيه،قبل ااز ابو الاسود خواسته بود كه در اين باره چاره‏اى بينديشد، ولى او اعتنايي نکرده بود. تااين كه اين غلط فاحش را خود در تلاوت كلام خدا شنيد و آن گاه در بر آوردن خواسته‏زياد ابن ابيه تصميم گرفت و گفت: « آن چه امير بدان امر كرده انجام مى‏دهم‏».( الفهرست:ص 46.فن اول از مقاله دوم)
ابو الاسود نويسنده‏اى خواست تا از عهده نوشتن آن چه او مى‏گويد،به خوبى بر آيد.
نويسنده‏اى از قبيله عبد قيس در اختيار او گذاشتند ولى وى او را نپسنديد. نويسنده ‏ديگرى را انتخاب كردند كه زبردست‏بود و مورد قبول ابو الاسود واقع شد.
ابو الاسود به نويسنده مذكور گفت:«هر حرفى را كه من با گشودن دهان ادا كردم(مفتوح خواندم)، نقطه‏اى بر بالاى آن حرف بگذار و اگر دهان خود را جمع كردم(حرف را به ضمه خواندم)نقطه‏اى در جلوى آن حرف قرار بده و اگر حرفى را كسره ‏خواندم،نقطه‏اى در زير آن حرف بنويس‏»( صدر،حسن،تاسيس الشيعة لعلوم الاسلام،ص 52 )ابن عياض نيز می گويد كه ابو الاسودبه نويسنده گفت: «اگر حرفى را با غنه ادا كردم آن را با دو نقطه مشخص كن و اوهمين كار را انجام داد»
از اين پس،مردم اين نقطه‏ها را به عنوان علايمى براى نشان دادن حركات‏حروف و كلمات به كار بردند،ولى بيش‏تر اين نقطه‏ها را با رنگى غير از رنگى كه خط قرآن با آن نوشته شده بود،مى‏نوشتند و غالبا اين رنگ قرمز بود.
پس از آن كه نصر بن عاصم نقطه را براى تشخيص حروف نقطه دار از حروف بى‏نقطه در مصحف به كار برد،نقطه‏هاى سياه به نقطه‏هاى رنگى تبديل شد تا نقطه‏هايى كه لامت‏حركت‏بوده با نقطه‏هايى كه علامت اعجام است، اشتباه‏نشود و اين دو نوع نقطه از يك ديگر تميز داده شوند.
جرجى زيدان مصحف نقطه‏دارى را به همين كيفيت در دار الكتب مصر ديده‏است.او مى‏گويد: « اين قرآن نخست در مسجد عمرو بن عاص،در مجاورت ‏قاهره بوده و از كهن‏ترين قرآن‏هاى جهان است. ورق‏هاى آن بزرگ و خط آن بامركب سياه نوشته شده و نقطه‏هاى آن به رنگ قرمز است و همان طور كه ابو الاسود توصيف كرده،نقطه‏هاى بالاى حروف علامت فتحه و نقطه‏هاى زيرين علامت‏كسره و نقطه‏هاى جلو حروف نشانه ضمه است‏» .
همانطور که می بينيد حتی در باره اعراب قرآن هم حرف و حديث فراوان است و از ابتدا بين مسلمانان هيچگاه توافقی جامعی در اين مورد وجود نداشته است . و اين اعراب کلمات همانطور که ديديم در معنای جمله تاثير فراوانی دارد. اما در ادامه می بينيم که اين اختلافات تا چه اندازه جدی بوده است.

در مورد کلمات و نحوه اعراب آنها نظرات بي شماری ارائه می شد که بر اساس آن قرآن های مختلفی رايج گرديد که معروف ترين آنها عبارت هستند از:
1) ابن عامر:عبد الله بن عامر يحصبى(متوفاى 118)
2) ابن كثير:عبد الله بن كثير دارمى(متوفاى 120)
3) عاصم:عاصم بن ابى النجود اسدى(متوفاى 128)

حفص قرآن عاصم را دقيق‏تر و معتبر تر مى‏دانست و قرائت عاصم‏به وسيله او منتشر شده و تا امروز متداول است و همين قرائتى است كه امروزه دراكثر كشورهاى اسلامى رايج است.

4) ابو عمرو: زبان ابو عمرو بن علاء مازنى،(متوفاى 154)
5) حمزه: حمزة بن حبيب زيات(متوفاى 156)
6) نافع: نافع بن عبد الرحمان الليثى(متوفاى 169) – 110) هستند و اين نوع قرآن امروزه در برخی کشور های عربی رايج است.
7) كسائى: على بن حمزه(متوفاى 189)

بعدها سه نفر يگر به اين هفت نفر اضافه شدند که عبارتند از :
8) خلف بن هشام،راوى حمزه(متوفاى 229)
9) يعقوب:يعقوب حضرمى(متوفاى 205)
10) ابو جعفر:ابو جعفر مخزومى(متوفاى 130)

با گذشت زمان چهار نفر ديگر به اين جمع اضافه شدند:
11) حسن بصرى:حسن بن يسار(متوفاى 110)قارى
12) ابن محيصن:محمد بن عبد الرحمان(متوفاى 123)
13) يزيدى:يحيى بن مبارك(متوفاى 202)
14) اعمش:سليمان بن مهران اسدى(متوفاى 148)

در اينجا چهاده نفر را می بينيم که قاريان قرآن بودند که در نحوه خواندن قرآنهای خود اختلاف داشتند و جالب اين که برای هر کدام از اين چهارده نفر دو راوی وجود دارد يعنی قرائت هر کدام به دو روايت مختلف بيان شده که مجموعا بيست و هشت قرائت مختلف را بوجود می آورد.
اينها کسانی بودند که مورد اقبال جامعه قرار می گرفتند و مدعيان ديگری هم وجود داشته است و اين نشان می دهد که حتی در مورد نحوه خواندن قرآن هچگاه توافق جامعی وجود نداشته و ندارد و اختلاف بين قرائت ها تا انجاست که حتی برخی از علمای مسلمانان معتقدند اگر کسی سوره ای از قرآن را در نمازش به قرائت رسمی نخواند نمازش باطل است و حتی اين اختلاف در زمان محمد نيز وجود داشته است به نقل از زيد بن ارقم آمده است كه شخصى نزد محمد آمد و گفت:آيه‏اى راعبد الله بن مسعود و زيد و ابى بن كعب براى من قرائت كردند و قرائت هر سه بايك ديگر اختلاف داشت.قرائت كدام يك را اختيار كنم. پيامبر ساكت ماند. البته که واضح است که او چرا ساکت مانده … !!!!
می دانيم که بسياری از اين حديث ها ساختگی هستند و به اين منظور که محمد هر سه را تاييد می کرده جعل شده است اما اگر اين حديث واقعی باشد هم نشان می دهد که حتی در زمان حيات محمد توافقی در مورد قرآن وجود نداشته است و اين بر خلاف ادعای بين مسلمانان است.
ولی کارخانه حديث سازی مسلمانان در توجيه اين اختلافات بيکار نمانده به يکی از اين احاديث توجه کنيد : انزل القرآن‏على سبعة احرف‏» که می گويند که اشاره بر اين دارد که قرآن به هفت لهجه نازل شده است.

و من واقعا متحيرم از اين همه هياهوی مسلمانان در مورد اعجاز تعداد کلمات وجملات و هزاران دروغ ديگر که در مورد اين کتاب می گويند .همانطور که ديديم هيچگاه کلمات قران ثابت نبوده و حتی درنوع کلمات و خواندن آن در بين مسلمانان هيچگاه توافقی نبوده است.

و اما معجزه بزرگ قرآن اين است با اين همه حرف و حديث در مورد اين کتاب هنوز هم بيش از يک ميليارد مسلمان به اين موضوع اعتقاد دارند که قرآن در يک سينی در شب قدر به محمد نازل شده است و تا اکنون و حتی يک حرف از آن تغيير نکرده است.

——————————-

قرآن چگونه جمع آوری شد؟

(قسمت آخر )

اگر چه حکام وقت در يکسان سازی قرآن های جديت فراوان بخرج می دادند ولی مسلمانان تا مدت زيادی در مقابل اين تغييرات مقاومت می کردند . به نظر می رسد که پس از محمد جانشينان او که از قوم قريش بودند پس از يکسان سازی قرآن در زمان عثمان با هر خواندن قرآن با هر نوع لهجه ای غير از لهجه خودشان مخالفت می کردند. البته در اين ميان کسانی هم بودند که با مطرح کردن بحث قرآئات قرآن سعی در آن داشتند که نحوه خواندن قران را از حالت انحصاری لهجه قريش خارج سازند .مثلا ابو شامه در دفاع از خواندن قرآن به لهجه های مختلف می گويد: حق همين است; زيرا علت اجازه قرائت قرآن به غيرلهجه قريش، توسعه بر عرب بوده است; چون سزاوار نيست تنها بر يك قوم توسعه داده شود. بنابراين هيچ كس جز به اندازه توانش، مكلف نمى‏گردد. كسى كه عادت در لهجه و لغت او، اماله يا تخفيف همزه يا ادغام يا مضموم نمودن ميم جمع يا وصل هاء كنايه و چيزهايى شبيه اين امور است، چگونه به گونه‏اى ديگر تكليف شود؟( التمهيد، ج‏2، ص‏99 و 100)

البته اختلاف بين لهجه ها خود بخود باعث تغيير در قرآن می شد مثلا كسى كه از قبيله هذيل باشد ، به جاى حتى حين ( مؤمنون(23) آيه 54 ) عتى حين تلفظ مى‏كند. كسى كه از قبيله «اسد» (اسدى) است تعلمون و تعلم و تسود وجوه را به كسر تاء فعل مضارع تلفظ مى‏كند. تميميان به جاى تخفيف همزه كه در قريش مرسوم است، همزه را اظهار مى‏كنند. و بنا بر اين کاملا طبيعی بود که حتی پس از يکسان سازی قران ها توسط عثمان سالها بعد دوباره بين مسلمانان اختلاف پديد آمد نگاهی به تاريخ مرگ بزرگان علم قرآن نشان می دهد که نيمه دوم قرن اول هجرت در حالی آغاز می گردد که بسياری از راويان معتبر قرآن فوت کرده و نسلی نو با افکاری جديد جايگزين آنها شده بود( تاريخ وفات اين گروه، در تبيين شرايط جديد حاكم بر اين مرحله بسيار سودمند است: ابوبكر (12 ق.)، عمر (23 ق.)، ابى بن كعب (29 يا 33 ق.)، عبدالله بن مسعود (32 ق.)، ابوالدرداء (32 ق.)، معاذ بن جبل (33 ق.)، حذيفة بن يمان (35 ق.)، عثمان (35 ق.)، على‏بن ابى‏طالب (40 ق.)، ابوموسى اشعرى (44 ق.)، زيدبن ثابت (45 ق.)، ابوعبدالرحمن سلمى (47 ق.) و ابن عباس (68 ق.).)اما قرن دوم هجرت را قرن اختلافات شديد البته از نوعی ديگر در تاريخ قرآن می توان ناميد و منشا اصلی اين اختلافات دو شهر بصره و کوفه بودند باز هم نگاهی به تاريخ مرگ صاحب نظران معتبر قرآن که هر کدام هم برای خود مدعی يک قرائت خاص بودند به روشن شدن موضوع کمک می کند.

الف) مدينه
ابوجعفر يزيد بن قعقاع از قراى عشره (م 130 ق.)، شيبة بن نصاح (م 130 ق.) ونافع بن ابى نعيم از قراى سبعه (م 169 ق.).

ب) مكه
عبدالله‏بن كثير از قراى سبعه (م 103 ق.)، حميدبن قيس اعرج (م 130 ق.) و محمد بن محيصن از قراى اربعة عشره (م 123 ق.).

ج) شام
عبدالله بن عامر از قراى سبعه (م 118 ق.)، عطية بن قيس كلابى (م 121 ق.) ويحيى بن حارث ذمارى (م‏145ق.) .

و البته اين اختلاف در قرآن روز به روز بيشتر می شد و هر کسی برای خود مدعی يک نوع خاص از خواندن قرآن بود و در شهر های ديگر نيز مدعيانی ظهور کردند که صاحب نام های آنها به شرح زير است

ح)كوفه

يحيى‏بن وثاب (م 103 ق.)، عاصم‏بن ابى النجود از قراى سبعه (م 127 ق.)، سليمان اعمش از قراى اربعه عشره (م 148 ق.)، حمزة‏بن حبيب زيات از قراى سبعه (م 123 ق.) و كسائى از قراى سبعه (م 189 ق.).

د) بصره
عبدالله‏بن ابى اسحق (م 129 ق.)، ابو عمرو بن علاء از قراى سبعه (م 154 ق.)، حسن بصرى از قراى اربعة عشره (م 110 ق.)، عاصم جحدرى (م 128 ق.) و قتادة‏بن دعامه (م 117 ق.).

البته در بوجود آمدن اين اختلافات هميشه موضوع دکانداری و سو استفاده از دين نيز وجود داشته است مثلا وقتى بازار قرائت در قرن دوم و سوم رواج پيدا مى‏كند و در اين ميان عده‏اى از قاريان از ديگران سبقت مى‏گيرند و آوازه و شهرت آنان همه جا را فرا مى‏گيرد، گروهى ديگر نيز، كه در طلب نام و نان و مقامى هستند، شهرت خويش را در انتخاب قرائت‏هايى نادر و مخصوص به خود مى‏جستند. اينان تمامی سعی خود را بر اين قرار مى‏دهند كه قرآن را به گونه‏اى بخوانند كه ديگران نمى‏خوانند و البته براى قرائت خويش نيز با توجه به نقص و ايرادات ذاتي که در خود قرآن وجود دارد، دليل‏تراشى نيز مى‏نمودند. بعضی قاريانى كه به قرائت‏هاى شاذ و نادر روى آورده و شيفته چنين قرائت‏هايى گرديده‏اند، به احتمال زياد تحت تاثير اين خصلت قرار گرفته و مثل بسياری از آخوندان اين زمان دين و قرآن را وسيله‏اى براى شهرت و کسب پول و قدرت خويش قرار داده‏ بودند. البته در معروف شدن يک قرائت نيز سواد فرد راوی و ميزان نفوذ او در مراجع قدرت و ميزان مقبوليت او در مراجع دينی تاثير زيادی داشت و در هر صورت معروفيت يک قرائت به معنای معروفيت راوی و سرکيسه کردن مردم عامی توسط آن قرائت بود. کماينکه امروزه نيز از همين قران بسياری به نان و نوا رسيده اند که شمار آن در کشور ما کم نيست .

خلاصه اينکه دامنه اين اختلافات تا قرن چهارم کشيده شد و ديگر کسی را يارای آن نبود که مانند عثمان همه قرائت ها را از بين برده و يکی را جايگزين آن سازد زيرا عثمان هم خود از ياران بزرگ محمد بود و هم ساير ياران محمد بشدت از او حمايت می کردند ولی در قرن چهارم ديگر هر کسی برای خود مدعی بود و کسی هم نمی توانست ادعا کند که مثلا فلان قرائت را خود از زبان محمد شنيده است اما در اين ميان فردی بنام ابن مجاهد در اقدامى ضربتی ، موضوع اختلاف در قرائت قرآن را براى هميشه مسدود مى‏كند و با انتخاب هفت قراءت از قاريان قرن دوم هجرى و تدوين آنها در كتاب السبعه همه مدعيان روزگار خويش را، كه بلافاصله از خود عكس‏العمل نشان مى‏دادند را در مقابل عمل انجام شده‏اى قرار مى‏دهد. در واقع ابن مجاهد مجبور به اين کار بود .و او نمی توانست يک قرائت را بپذيرد و ديگری را رد کند و بناچار هفت قرائت را که هر کدام به نوعی مقبوليت بيشتری داشت را رسما پذيرفته و مابقی را مردود اعلام می کند

قرائت های شاذ:
همان طور که توضيح داده شد اختلاف در مورد قرآن هم به کل کتاب مربوط بود که قرآن ها در زمان عثمان يکسان گرديد ولی اين اختلاف بعد ها به قرآن های عثمانی هم سرايت پيدا کرد زيرا اين قرآن ها هم دقيقا مانند هم نبودند و بعد از نقطه گذاری و تبديل آن به الفبای عربی بر دامنه اختلافات افزوده شد و حتی امروزه هم، قرآن های رايج با هم اختلافاتی دارند و شبيه هم نيستند. و جالب است بدانيد علمای اسلام برای تشخيص يک قرائت صحيح شرايط زير را قرار داده اند :

شرط اول:صحت‏سند قرائت. بايد قرائت‏شناخته شده،داراى سند صحيح تايكى از صحابه باشد.

شرط دوم:با رسم الخط قرآن توافق داشته باشد.

شرط سوم:با قواعد ادبى عرب توافق داشته باشد.

هرگاه قرائتى داراى اين سه شرط باشد،صحيح و مورد قبول است.اگر يكى ازاين شروط را نداشته باشد غير صحيح و مردود است.اصطلاحا به قرائتى كه فاقدشروط مذكور است،شاذ گويند.

به زبان ديگر يعنی ساختمان نوشتاری قرآن آنقدر متزلزل و دارای ابهام است که برای قرائت آن هم شرط و شروط داردکه يکی از آنها سازگاری با قواعد ادبی است ولی در آينده خواهيم ديد که محمد و شايد خدای او در بسياری از موارد در قرآن امروزی اشتباهات گرامری فاحشی کرده اند.

آيا اين به ذهن انسان خطور نمی کند که با اين همه آيه و حديث که در مورد عاری از تغيير بودن قرآن دارد و مقايسه آن با سرگذشتی که مختصرا از آن ديديم نشان می دهد که همه اين آيات و احاديث دروغی بزرگ برای فريب ميليون ها انسان در گذشته و حال بوده و هست. در واقع از ابتدای تکوين دستآويزی برای استثمار انسانهای جاهل و نا آگاه بوده و هست و متاسفانه خواهد بود .

البته اين بحث را خيلي خيلي مفصل تر از انچه که منتشر کرده ام تهيه کرده ام ولی بنا به دلايلی اين قسمت را قسمت آخر اين مبحث قرار دادم ولی اين قول را می دهم که کل آن را که کتابی در باره قرآن است بزودی بصورت آن لاين بر روی اينترنت قرار خواهم داد .از هفته بعد قرآن را از درون مورد بررسی قرار خواهم داد و بيشتر از صد تناقض علمی و تاريخی و عقلی را در مورد قرآن بررسی خواهيم نمود .

http://www.solgunaz.com


مرگ فلسفه؟

اوت 17, 2014

فلسفه از زبان دانشمندی که علم را پاسخگوی پرسش‌های فلسفی می‌داند و اعلام مرگ فلسفه به معنای فرو مردن پرسش‌های فلسفی در زیست همگانی: موضع نخست در جامعهٔ ویژه‌ای اتخاذ می‌شود که قلمرو آکادمی‌ها، دانشمندان، فیلسوفان و اهل معرفتی است که هرچه از زمان می‌گذرد حرفه‌ای‌تر می‌شوند. موضع دوم خبر از فرهنگ و شیوهٔ هستی عامه می‌دهد. در سده‌های میانه این دو قلمرو از هم جدا بودند. جدل‌های اهل حکمت محدود به مدرسه‌ها و حوزه‌های خاصی بود که اکثراً سر به آسمان داشتند و علم را خدمت به خدا می‌دانستند. گرچه این خدمت‌گاه سر آن‌ها را به باد می‌داد. شیوهٔ انتشار نسخه‌نویسی بود و شمار نسخه‌ها در حدّ دست به دست شدن میان خواص. مردم اکثراً بی‌سواد و تابع رسوم بودند. در عصر جدید هستی بنده‌گانهٔ همگان زنجیر تعبد را می‌گسلد، و فرد آزاد گشته از فرمانبری بی‌چون و چرا بر آن می‌شود تا خود فرمانده هستی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی خود گردد. به یاری دستگاه چاپ و گسترش سواد همگانی مخاطب اهل علم و فلسفه از مدرسه‌های خواص فرا‌تر می‌رود. دکارت به عقلی خطاب می‌کند که به تساوی به همگان داده شده است و کانت و هگل می‌کوشند اصول ایمان شخصی و انتقال‌ناپذیر را به یاری اندیشهٔ عقلانی انتقال‌پذیر به قوهٔ فهم همه فراگیرنده‌ای خطاب کنند که میان همهٔ سوژه‌های خودآیین مشترک است. فیلسوفان در عصر مردن به جای مفتیان کلیسا می‌نشینند تا به انسان‌ها بیاموزند که خود دلیرانه در همهٔ آنچه زمانی از بیرون و از بالا حقیقت و اخلاق را بر آن‌ها تکلیف می‌‌کرد اندیشه کنند. کانت در اواخر سنجش خرد ناب علاقه‌های خرد نگرورزانه و عملی خود را در سه پرسش یکی می‌کند. «من چه می‌توانم بدانم؟ من چه می‌بایستی بکنم؟ من به چه حق دارم امید داشته باشم؟ » (A۸۰۵/B۸۳۳).

اثری از کاتوشیکا هوکوسای (۱۸۴۹ − ۱۷۶۰)، نقاش ژاپنی
اثری از کاتوشیکا هوکوسای (۱۸۴۹ − ۱۷۶۰)، نقاش ژاپنی
آهنگ کمابیش مشترک در فلسفهٔ مدرن این است: هان ای بشر از خواب و رخوت هزارساله برخیز. تاکنون نهادی بیرونی به نام نمایندهٔ ملکوت یا شاه فره‌مند یا متولیان شرع به تو می‌گفتند که حقیقت چنین و چنان است، تو باید چنین کنی و چنان نکنی، تو می‌توانی امیدوار باشی که روح جاوانه‌ات رستاخیزی خواهد داشت. چندان نیاز نیست که به این چیز‌ها فکر کنی. پاسخ پرسش‌هایت از پیش تعیین و مختوم شده است. هان، ‌ای بشر، بیدار شود و خود آزادانه و با اتکا به اندیشهٔ خود پاسخ پرسش‌ها را جویا شو. جانمایهٔ فلسفهٔ کانت همین انتقال مرجع بیرونی به درون است. آنچه دربارهٔ آنچه هست می‌توان دانست، باید‌ها و نبایدهای اخلاقی، ایمان به خدا و جاودانگی روح و کلیهٔ صادرات نهاد کلیسا در فلسفهٔ کانت در فرد درونی بازسنجی می‌شود، و فرد بخش پذیرفتنی‌اش را اعلام و بخش ناپذیرفتنی‌اش را به قلمرو ناشناختنی‌ها تبعید می‌کند. روی فلسفهٔ جدید به خدا و خطابش به کارگزاران زمینی آسمان نیست بل آهنگ همداستانی با اشتداد وجود فردی و اجتماعی دارد.

کانت در فلسفهٔ مدرن چرخش و دگرگشتی ایجاد می‌کند که خود آن را به انقلاب کپرنیکی در فلسفه مانند می‌کند. با کانت فلسفه می‌شود فلسفهٔ سوژه. اکنون مسئله اصلی فلسفهٔ دیگر حدوث و قدم کیهان یا بود و نبود خدا نیست. علم حتی اگر بتواند به این مسئله‌ها پاسخ گوید به مسئله‌های فلسفهٔ قدیم پاسخ گفته‌ است. در هر سه پرسش کانت ich (من) نقش پایه‌ای دارد:

چه می‌توانم من بدانم؟

Was kann ich wissen?

چه می‌بایستی من بکنم؟

Was soll ich tun?

به چه حق دارم من امید داشته باشم؟

Was darf ich hoffen?

می‌بینیم که این پرسش‌ها دیگر به جهان و منشأ پیدایش یا آفرینندهٔ جهان کاری ندارند گرچه در متن فلسفهٔ کانت خدا، جهان و نفس به طور کلی ایده‌هایی هستند ناشناختنی اما تنظیم کنندهٔ شناخت و اخلاقی بودن جهان. چکیدهٔ این پرسش‌ها این است: انسان چیست؟

مراد از انسان‌‌ همان سوژه‌ای است که می‌اندیشد و اخلاق و حقوق و فرهنگ پی‌می‌ریزید و برخلاف همهٔ جانوران دیگر، افقی در پیش‌ رو دارد که زمانی شریعتمداران آینده‌ای نامتناهی بر آن نقش می‌زدند و به تعبیر «آدم دیوانه‌ی» نیچه (در قطعهٔ ۱۲۵ دانش شاد) «مقدس‌ترین و قدرتمند‌ترین» موجود بر آن حکم می‌راند و اکنون در عصر مدرن با «تخته پاکنی» پاک شده است تا انسان خود خدای نقش‌آفرین آن باشد. فلسفهٔ کانت‌‌ همان سوژه‌ای را نقش می‌زند که «دیوانه‌ی» نیچه به او خطاب می‌کند که با افق پیش روی‌اش دلیرانه‌تر رویاروی گردد و آن را دیگر با رنگ‌های فرهنگ افلاطونی – مسیحی قدیم نقاشی نکند. هگل نیز از همین سوژه می‌گوید لیک گستردهٔ اثر او را در تمامی تاریخ فرهنگ یا روح توصیف می‌کند و منطق برآمدنش از طبیعت بکر را تا رسیدن به پایان شکوفایی و شوندگی‌اش در امر مطلق، تا یگانه شدنش با گوهر و تا رسیدن به نتیجهٔ نهایی سفر دراز و پرفراز و نشیب‌اش از یقین حسّی تا دانستگی مطلق و از شهود محض و تهیِ تا ایدهٔ مطلق.

پس از کانت فلسفه دیگر چیزی نیست که نظریهٔ مهبانگ و کشف ذرهٔ هیگز بوسون و حتی بیوشیمی و شبیه‌سازی به آسانی بتوانند خود را گره‌گشای جمله مسئله‌هایش اعلام کنند. کانت پرسش اصلی و مقدم فلسفه را به «انسان چیست؟» دگر می‌کند؛ همان پرسشی که در مناظرهٔ تاریخی و تعیین کنندهٔ هایدگر و کاسیرر در سال ۱۹۲۹ در شهر داوس (Davos) سویس – محل ماجراهای رمان کوه جادوی توماس‌مان – محور اصلی دو گونه تفسیر از کانت است؛ تفسیری که بر تناهی انسان یا سوژه و رویارویی‌اش با عدم بیکران دست می‌نهد، و تفسیری که سوژه را از فرهنگ دیرپا و نامتناهی بشری منفرد شدنی و جدایی‌پذیر نمی‌داند. تفسیر نخست به گونه‌ای رادیکال آغازگاه تفکر را آزادی خطیر از تمامی فرهنگ و فرادهش می‌یابد و تفسیر دوم این آزادی را نابینا به فرم‌های فرهنگی‌ای می‌داند که سوژه در آن‌ها با همپیوندی بین اذهانی می‌بالد. تفسیر نخست از نیچه میراث می‌برد و تفسیر دوم از هگل، لیک مبنای هر دو تفسیر فلسفهٔ کانت است و این پرسش که انسان (سوژه) چیست؟

علم مرگ فلسفه را با کشف همانندی‌های شگفت‌انگیز مغز میمون‌ها انسانوار (Apes) با مغز انسانی اعلام می‌کند یا با کشف خودآفرینی کیهان از عدم یا کشف ژنوم‌ها و کارکردهای ماشین بیولوژیکی که شناخت و آگاهی را پردازش می‌کند. اعلام مرگ فلسفه با این دلیل که علم معضل‌های هستی کیهان و هستی سوژه را فروگشوده است، هنوز زود و شتابزده است.

در اینجا گذرانه به خود آگاهی و گشودگی سوژه اشاره می‌کنیم که پیشروند علم چیزی بر خلاف آن را پیش رو دارد. این پیشروند به سوی تعریف انسان همچون کامپیوتری طبیعی که میلیارد‌ها تصادف در طول میلیون‌ها سال آن را پردازش کرده‌اند، پیش می‌رود. و حال آنکه هر کامپیوتری فاقد خودآگاهی و کور به کار خویش است. رئالیسم و ماتریالیسم نیز در پرتو آگاهی خود را نموده است. تنها با ایمان می‌توان گفت که آنچه ما می‌دانیم و می‌شناسیم تماماً‌ مطابق است با آنچه می‌بینیم و حس می‌کنیم یا جهان آنی است که می‌بینیم و حس می‌کنیم. در آن سوی خیر و شرّ (فصل ۱، قطعه ۱۴) – یکی از جاهایی که نیچه از افلاطون به سبب ایستادگی سرسختانهٔ وی در برابر گواهی چشم با تأیید نظر می‌نگرد – نیچه پیش‌بینی می‌کند که در آینده فیزیکدانان، داروینیست‌ها، ماشین‌چی‌ها، و پل‌سازان «که جز خرکاری کاری ندارند» توضیح جهان را ویژهٔ خود می‌سازند. علت اقبال همگان به دانشمندان به گفتهٔ نیچه «ایمان به حواس» است.

[فیزیک] چشمان و دستانی از آن خود دارد. او برای خود «چشم گواهی» (Augenschein) و «دست گیرِش» (Handgreiflichkeit) دارد: این در زمانه‌ای که ذوقی اساساً عوامانه دارد به گونه‌ای افسون‌کننده، راضی کننده و مجاب کننده کارگر می‌افتد. این در واقع هر آینه‌ به طور عزیزی از کیش حقیقتِ حس باوری عامیانهٔ ابدی پیروی می‌کند.

«کیش – حقیقت» (Wahrheits-Kanon) و «به طور غریزی» (Instinktive) و ابدی بودن حس باوری مفاهیمی هستند که نیچه در مقام زبان‌شناس آن‌ها را با دقت برگزیده است. هگل در عقل در تاریخ سخن از «نیرنگ عقل» (List der Vernunft) می‌گوید و از نیچه ما نیرنگ زبان را می‌آموزیم. در قطعه ۱۶ از‌‌ همان فصل نیچه عبارت‌هایی چون «شیء فی‌نفسه»، «شناخت مطلق» و «یقین بی‌واسطه» را گویای «تناقص اسم و صفت» (Contradicto in adjecto) می‌خواند. «صدبار هم که شده تکرار خواهم کرد که انسان سرانجام باید خود را از رهزنی کلمات برهاند». در غروب بتان (فصل: عقل در فلسفه: بند ۵) نیچه می‌گوید: «می‌ترسم که از شرّ خدا خلاص نشویم چرا که هنوز به گرامر ایمان داریم» اشارهٔ نیچه به «رهزنی کلمات» (Verfuhrung der Worte) طعنه‌ای است به کانت، هگل و دکارت نه به دلیل ایده‌آلیست بودنشان بل از آن رو که با واژه‌هایی که زبان معنای آن‌ها را پیشاپیش سفارش داده است گمان می‌برند که حقیقت تازه‌ای را کشف کرده‌اند. در «من می‌اندیشم…» نه تنها معلوم نیست که دکارت فاعل اندیشه یا «من» را از کجا آورده بل معنای خود اندیشه نیز نباید از پیش سفارش داده شده باشد. نیچه پیشاهنگ همهٔ کشمکش‌های بعدی اندیشمندان با زبان است. اوست که پیش از لکان، هایدگر و ویتگنشتاین در قطعه ۵۲۲ اراده به سوی قدرت می‌گوید: «ما از اندیشیدن باز می‌ایستیم آن‌گاه که آهنگ خلاصی از بند زبان می‌کنیم.»

پیش‌ بینی نیچه در باب فیزیک و داروینیسم اکنون درست ازآب درآمده است. فیزیک بر این پندار می‌رود که جهان فراحسّی را ملغا کرده است. هایدگر در پاراگراف نخست مقاله «کلام نیچه: خدا مرده است» از قول نیچه می‌گوید که براندازی «امر ابرحسی» (das Übersinnliche) همزمان بر اندازی امر حسی و نیز افتراق حسی و وراحسّی است.

این اشاره در بحث ما از آن رو ارزیدنی و رهگشاست که فیلسوفانی چون هگل، هایدگر، و نیچه در عین اختلاف‌های اساسیشان در یک چیز هم‌داستانند: ایستادگی سرسختانه در برابر آنچه نیچه «حس باوری عامیانه ابدی» می‌نامدش. هیچ یک از این فیلسوفان امر فراحسی را خدای ماوراء الطبیعی یا روح مجرد نمی‌دانند. برعکس، باور به وجود این موجودات نیز خود بر وفق رئالیسم عامیانه‌ای است که مدعی وجود موجوداتی است که وجود آن‌ها این سو و آن‌سوی مرز زبان و اندیشه‌‌ همان و همسان است. همهٔ فیلسوفان یاد شده ایدئالیست‌اند جز هایدگر که هستی گشوده و گشودگی هستی انسان را مقدم بر هرگونه ثنویت سوژه و ابژه، روح و طبیعت می‌یابد، اما گفتن ندارد که دازاین فروکاستنی به کامپیو‌تر بیولوژیک نسیت و ترافرازندگی یا استعلایی که هستی او را از هستی کیهان، خدا، فرشته و هر موجود دیگری متمایز می‌کند همسرچشمه با فهم، گفتار و حال‌های بنیادین اوست. تعارضی که نیچه در عبارت «شئی فی‌نفسه»، «شناخت مطلق» و «یقین بی‌واسطه» می‌بیند از باب نقد ایدئالیسم مطرح نشده است چرا که نیچه خود نیز به گونه‌ای ایدئالیسم با عنوان «منظر انگاری» گرایش دارد. برعکس، نیچه دست بر مفاهیمی می‌نهد که به تعبیر خودش سرانجام ایدئالیسم کانت و هگل را تسلیم رئالیسم و حس باوری دیرینه می‌کند. «شئی فی‌نفسه» بر آنچه بیرون معنا بخشی ماست دلالت دارد. «شناخت مطلق» و «یقین بی‌واسطه» گویای لحظه‌ای است که امر ایدئال و رئال یکی می‌شود. بحث نیچه (در قطعه ۱۴ از فصل نخست آنسوی خیر و شر) از نقد این نظر آغاز می‌شود که فیزیک «توضیح جهان» (Welt-Erklarung) است. نیچه از مؤمنان به فردی که به قول فردوسی «ه‌مان را گزیند که بیند همی» اجازه می‌خواهد تا همداستان با نادر اذهانی فیزیک را «تفسیر جهان» (Welt-Auslegung) و از آن بیش «بسامان‌سازی جهان» (Welt-Zurechtlegen) بداند. نیچه نه‌تن‌ها اگر در زمان ما بود «رئالیسم مدل وابسته‌» (Model Dependent Realism) هاوکینگ را نیز به فهرست اسم و صفت‌های متعارض می‌افزود بل در‌‌ همان میانهٔ سدهٔ نوزدهم تلویحاً پیش‌بینی کرده است که ایمان دیرینه به حس باوری محض در آینده فیزیک و داروینیسم را چنان از اقبال عامه برخوردار خواهد کرد که اندیشهٔ فلسفی مرده به حساب خواهد آمد.

مسئله آن نیست که دانشمندان جهان را توضیح نداده یا توضیح آن‌ها دستاوردی نداشته است. مسئله آن است که بدون حضور دانشمندان در مقام سوژه جهان توضیح نمی‌شود و جهان دانشمندان نیز جهان توضیح شده است از راه زبان، لیکن رئالیسم کهن‌ترین دین بشر است که انسان به آن به گونه‌ای برگشت‌ناپذیر خو گرفته است. این یکی از دلیل‌های دشواری فهم هگل به ویژه برای فیلسوفان انگلیسی است. البته این دشواری برای اهل دین حتی بیشتر است، چرا که خدا به چشم آن‌ها جز به صورت موجودی رئال و حتی انسان‌وار قابل تصور نیست. در گذشته عارفانی بودند که خدای شرع را‌‌ رها کردند و بر آن شدند که دیدار خدا دیدار خود است در آن گاهی که با گذر پردرد و رنج از تأمل و ریاضیت و زهد به عالیترین مقام انسانی رسیده‌اند. این مذهب نیز در زمان خود تکفیر می‌شد. حلاج را به کیفر گفتن “انا الحق” قطعه‌قطعه کردند و حاکم نمی‌توانست چنین کند اگر توده نیز با وی هم‌داستان نبود. اینکه حلاج هذیان می‌گفت یا اندیشه‌ای پشتوانش بود محل بحث ما نیست.

اعتیاد رئالیستی قطور‌ترین حجاب فهم ایدئالیسمی چون ایدئالیسم شلینگ و هگل است که خدا را در طبیعت بسان جنینی می‌یابد که هنوز خدا نشده است. شوندگی خدا‌‌ همان تاریخ روح و فرهنگ است. خدایی که هاوکینگ در آفرینش کیهان ناضرورش می‌یابد، خدای رئال و ماوراء الطبیعی‌ای است که همچون یهوه یا ساعت‌ساز هابز باید جدا و پیش از پیدایش هر هستنده‌ای در کمال و پراپری و صمدیت خود در عرش بوده باشد. خدای ایدئالیست‌های پس-کانتی از قضا‌‌ همان خود آفرینی خود انگیخته است اما چون فعلیت عقل، خدایی که به واسطهٔ انسان در آینده پدیدار باید شود.

پس از کانت فلسفهٔ مدرن فلسفهٔ سوژه می‌شود، زبان سوژه، نوع هستی سوژه، تاریخ و فرهنگ سوژه، منطق بالندگی و شوندگی سوژه، اخلاق، حقوق و قانون سوژه بنیاد، حدود اختیار و آزادی سوژه، نسبت سوژه با نظم اشیاء و زیست‌جهان فرهنگی و سیاسی، نقش نظم نمادین در تقویم سوژه و مسئله‌هایی از این سان برای فلسفهٔ مدرن مقدم و جدّ می‌شوند.

۲

در اینجا ناگزیریم که از فیلسوفان غرب کمک گیریم، چرا که ما خود هیچ سوژه اندیش و سوژه اندیشی نداشته‌ایم و حتی فرهنگ خود را مشکل بتوانیم بی‌یاری متفکران غرب بجدّ نقد کنیم، و هم‌اکنون از آنجا که دانسته و یا ندانسته از هوای مدرنیتهٔ جهانی شده نفس می‌کشیم، چه بسا بیش از مردم غرب به فهم فلسفهٔ مدرن نیازمند باشیم.

با یاری جستن از مفاهیم هایدگری می‌توان مسئلهٔ انسان را مسئلهٔ هستنده و تنها هستنده‌ای دید که Existenz (برون-ایستی) دارد. هر هستندهٔ دیگری فروبسته در خود، و نابینا به کمداشت خود، فقدان و ناتمامی خود و شکاف وجودی خود است. البته هایدگر به جای همهٔ این‌ها گشودگی به هستی می‌گوید، یا آنجا – بودن (Dasein). حیوانات دیگر به جهان پیرامون (Umwelt) خود واکنش نشان می‌دهند، اما هرگز آن را چیزی جز آنچه هست نمی‌گردانند. گویی خود را پر و تمام می‌یابند. موریانه‌ها‌‌ همان مانده‌اند که یک میلیون سال پیش بوده‌اند، لیک انسان سنگ آتش‌زنه را به انرژی هسته‌ای ارتقاء داده و غار‌های نخستین را به برج‌های شیشه‌ای. اگر روح، سوژه و آنچه انسان را از بدن صرفاً بیولوژیک متمایز می‌کند، در جهان پدید نیامده بود، طبیعت و کیهان دست ناخورده‌ می‌ماند. دست ناخوردگی نه به معنای ایستمندی و جمود جاودانه. اکنون فیزیک کوانتوم و کیهان‌شناسی مدرن زایش کیهان از هیچ و سپس سیر و حرکت درونی آن را همچون تاریخچه یا «تاریخ مجمل» (brief history) زمان و هستی جلوه می‌دهد، و این تاریخ هر آینه نمی‌تواند مجمل نباشد. از دیرباز مکانیسم زندگی کیهان و طبیعت جز از نگاه برخی خرافه‌بینان‌‌ همان جبر و قسریتی معرفی شده است که علم مدرن‌گاه آن را کشف تازه‌ای می‌انگارد. دکارت حتی حیوانات را ماشینی بیولوژیک و بی‌احساس می‌انگاشت. واپسین دستیافت‌های علمی مسئلهٔ قدیمی حدوث و قدم عالم را به نفع حدوث تمام می‌کند، و آن هم حدوث از عدم، و بی‌نیاز از دخالت نیرویی بیرونی. حتی این نظریه نیز به فلسفه‌ای که پس از هگل خدای قدیم را مرده می‌خواند چیزی تازه نیفزوده است جز اینکه محاسبات و مشاهدات علمی تأثیر و تصرف خدا را ناضرور نشان می‌دهند، اما پذیرش این نتیجه جز در قلمرو دانشمندان غالباً تصمیمی آزادانه و شخصی که از مطالعهٔ آن محاسبات و مشاهدات برآمده باشد نیست، بل از سر ایمان به علم است.

اما سوژه، پدیداری شگفت است که از دم زایش تاکنون با دادگی طبیعت پیکار کرده و خود را موجودی اساساً ناطبیعی، نابهنجار و نامنسجم وانموده است که بر‌‌ همان جهان طبیعی، با همهٔ جوشش و پویش درونی‌اش، جهانی از نوع دیگر سوار کرده است: جهان فرهنگ و تمدن و خیر و شرّ، جهان سیاست و دیانت و علم و تکنیک… جهان مسئولیت، اراده و تصمیم، جهان کشتار‌ها و جنگ‌هایی که سبعانه نامیدنشان بی‌احترامی به سباع است. با کمک‌گیری از تعابیر هایدگر می‌توان گفت که این جهان دوم پدید نمی‌آید اگر هستنده‌ای گشوده به جهان، به آینده، به مرگ و تنهایی خویش پیدا نیامده بود. این هستنده صرفاً جزئی از طبیعت نیست، بل شکاف یا به تعبیر هایدگر نورگاهیاست که به موجودات طبیعی از خود بی‌خبر مجال شناخته شدن می‌دهد، مجال آشکار شدن در حضور دازاین. اما آیا این هستندهٔ ناجور و ناآرام که دلنگرانی بنیان وجود اوست از‌‌ همان آغاز چیزی پرتاب شده در جهانی بوده است در خود فرو بسته، کور و از پیش داده؟ یا خود میمون انسان واره‌ای بوده که به تعبیر مارکس طرح بدن خود را از روی طرح بدن انسان سرقت ادبی کرده است؟

کانت و هایدگر، که به لحاظ «ما تقدم انگاری» (Apriorism) به کانت نزدیک است، در پی پاسخ به این پرسش نبودند. ما تقدم انگاری آن‌ها تاریخی نبود. انتقاد کاسیرر از هایدگر دربارهٔ نادیده گرفتن فرهنگ به مثابهٔ زمینه و خاستگاه آزادی در مناظرهٔ داوس و بعد از آن هنوز می‌تواند در خور تأمل باشد. درستی یا نادرستی آن چیزی نیست که من بتوانم در باب آن حکمی قطعی و نهایی بدهم. مقصود من از ماتقدم‌گرایی به سادگی این است که کانت و هایدگر به ترتیب بر پیشینی‌ترین شرایط شناخت و هستی انسان/ سوژه ادّعا دارند. شرایط امکان ترافرازندگی فهم به نزد کانت و بنیان آغازین هستی انسان/ سوژه به نزد هایدگر بناست که ریشه‌ای‌ترین، همه فراگیرنده‌ترین، کلیترین و ذاتی‌ترین شالوده‌های سوژه باشند. دازاین چنانکه خود هایدگر در بند ۲۴ هستی و زمان (ص ۱۱۱ متن آلمانی) می‌گوید سوژه‌ای است که به لحاظ هستی‌شناختی درست فهمیده شده است. این بند «مکانیت دازاین و مکان» (Die Räumlichkeit des Daseins und der Raum) عنوان دارد. به دیگر سخن؛ این بند‌‌ همان جایی است که ما وسوسه می‌شویم با ورود به آن از چگونگی فراگذار طبیعت به روح و تن به روان در تفکر هایدگر چیزی بفهمیم، اما به زودی می‌فهمیم که به نزد هایدگر نه «جهان» طبیعت است نه سوژه با گوشت و استخوان همسان است. بل جهان و سوژه مقدم بر مکان و بدن‌اند. این تقدم اما نه بدان معناست که جهان از طبیعت یا کیهان و سوژه از بدن متعالی‌اند.

هایدگر پدیدار‌شناس است و پدیدار‌شناسی حتی به مفهوم هگلی آن میراث قرون وسطایی جدایی گیتی و مینو و نیز تن و من را که اشباح آن همچنان بر سر فلسفه دکارت و دکارتیان پرسه می‌زدند فرو می‌‌هلد. ترک این میراث از مهفوم کانتی ترافرا زندگی یا استعلا آغاز می‌شود. ترافرازندگی سوژهٔ کانتی دیگر جسم و بدن را همچون ابژه‌ای رئال و جداشدنی از شاکلهٔ شناخت سوژه نمی‌تواند دید، هر چند ذات هر ابژه‌ای را در آن بیرون در ساحت نومنال باقی می‌نهد. ایدئالیست‌های پس از کانت یعنی فیشته، شلینگ و هگل، با همهٔ تفاوت‌هایشان آهنگی مشترک دارند. این هر سه برآنند که جدایی فنومن و نومن، من و نامن، آگاهی و طبیعت و تن و من را دفع کنند.

۳

توضیح جهان در علم جدید به پروژه‌ای دولبه انجامیده است. در یک سو خودآفرینی و خودکاری درون‌زای کیهان و از سوی دیگر تقلیل این توضیح به رفتار کامپیو‌تر بیولوژیک خودکار. هاوکینگ و ملادونی اگرچه می‌گویند «فلسفه مرده است» لیک در حقیقت‌‌ همان در خود فرو بستگی و درونماندگاری‌ای را علمی می‌کنند که هایدگر و هگل آن را در توصیف طبیعت گفته‌اند. حیات به هستنده‌ای دگر می‌شود که چیزی نابیولوژیک دارد. علم اگر بناست حقانیت خود را در جانشینی فلسفه موجه کند باید گزارش هگلی تاریخ روح را، با همهٔ روابط طولی و عرضی بین اذهانی آن و با همهٔ تعین‌های غنی آن در هنر‌ها و دین‌ها، فلسفه‌ها، نظام‌های حقوقی، بنا‌ها و همهٔ پویه‌های درونی و برونی آن، که همه سرخبر از آگاهی و آزادی می‌دهند از نو بنویسد منتها منهای آزادی، چرا که همهٔ جلوه‌ها، پویه‌ها و تعینات این جهان دوم، این جهان انسان ساخته، از شکاف آگاهی و آزادی‌وار گشودگی در ضرورت و جبر خبر می‌دهند.

۴

سوژه چیست؟ من کیم؟ کانت می‌گوید: تو حس و فهمی هستی که تنها و بالذات می‌توانی در باب آن فنومن‌هایی حکم معتبر صادر کنی که از تجربه آغاز می‌شوند. تو همچنین خرد ورزیک یا عملی‌ای هستی که در رعایت اخلاق و رفتار اخلاقی با دیگری تو را بی‌نیاز از فرمان و اجبار هر سرور بیرونی‌ای می‌کند. تو می‌توانی در غایت آزادی و خودناموسی قانون و فرمان اخلاقی را در خودیابی. فراموش نکن که شر نیز در میل شخصی تو ریشه دارد چرا که این میل می‌تواند رهزن خرد گردد، گناه نخستین نیز در همین شر رادیکال است نه در هبوط از پردیس ازل. تو قوایی داری که هم برآمده از تشخیص آزادانهٔ شخصی توست و هم دربارهٔ زشت و زیبا، نیک و بد، صادق و کاذب حکم‌هایی می‌دهد همگانی و همین ویژگی تو و دیگران را به هم می‌پیوندد. تو روی پای خودت و بی‌نیاز از تعبد به کتاب مقدس و کلیسا حق داری به اجمال امیدوار باشی که خدایی هست و نفسی داری که نامیراست. هگل می‌افزاید که تو جزیرهٔ بسته‌ای نیستی که صرفاً قوهٔ تمیز حکم‌های کلی تو را با دیگران همبسته کند. تو غیر نیز هستی، و حقیقت یکی است که تا دو نشود هیچ است. در یک کلام عقل فردی تو بدواً فرمی تهی بیش نیست.

این درس برای جامعه‌های در حال گذار بسی آموزنده است. همه می‌گویند: ما می‌خواهیم تنها خرد یا عقل را چراغوارهٔ راه آیندهٔ خود سازیم، و کمتر می‌پرسند که محتوای این عقل چیست؟ ابن‌سینا، کانت، فردوسی، هگل و فقهای تشیع و تسنن همه این واژه را به معنایی نیکو بیان کرده‌اند، اما این معنا برای ابن سینا و توماس اکویناسی‌‌ همان نیست که برای کانت و هگل. عقل مشائیان و مدرسیان، راهی که از شک آغاز شود و اندیشه‌ای که جز خود بنیاد و پشتوانه‌ای نداشته باشد، نیست. به بیانی دیگر، این عقل به سوژهٔ اندیشه آزادی از مرجع فراسوژه نمی‌بخشد، گرچه ظاهراً چنین می‌نماید که ابن سینا و دکارت و اسپینوزا و توماس اکویناسی همگی برهان آوری کرده‌اند. حکیم مشایی و مدرسی دستی به ارگانون یا منطقیات ارسطویی دارد و دستی به فهرست امور ایمانی از جمله خدا، دوام نفس و معاد. این حکیم بی‌آنکه سوژهٔ خودش یا من اندیشهٔ خودش حتی یک دم آزاد و خودبنیاد گردد، آن منطقیات را آلت قانونیه‌ای می‌کند برای مبرهن سازی این امور ایمانی. دست‌های او بر چیزی که از خودش نیست چنگ زده‌اند، هرچند ارگانون نیز تا از یونانی به سریانی و از سریانی به عربی ترجمه شود پذیرای جرح و تعدیل‌هایی نیز شده است. شرطی که ابن سینا (در فصل ثانی و الثلاثون از نمط دهم اشارات و تنبیهات) با خوانندگان کتابش می‌کند پرهیز از متفلسفان ملحد و به فراست دریافتن آنچه قبلاً داشته‌اند (تستفرس مما تسلفه) است. استفراس امور سلف‌‌ همان کاربرد ابزاری منطق برای مبرهن سازی امور آسمانی است. به هیچ روی، تصادفی نیست که کل فلسفهٔ ارسطو – یا کسی که حقیقت را حتی از استاد سلفش افلاطون دوست ‌تر می‌داشت – در راه‌گذار به فرهنگ شدیداً دینی اسلامی و مسیحی از هر آنچه زمینی است تخلیه و سبکبار می‌گردد؛ پولیتیکا (شهرداری) پوئتیکا (شعر و مبحث درام) و بخش‌های دیگری در راه سفر دور افکنده می‌شوند آنچه می‌ماند اوسیای کیهانی است که به واجب الوجود انسان‌وار و متاگیتیک دگر می‌شود.

عقل مشائی و مدرسی عقل پابسته است و عقل دکارت و دکارتیان اندیشهٔ ناوابسته. بماند که اشباح مدرسی به تعبیر نیچه از در پشتی به متن دکارت و کانت رخنه می‌کنند. این اشباح اما نقد و افشا می‌شوند. عقل به مفهوم هگلی فرمی فراگیرندهٔ تاریخ عقل یا‌‌ همان اندیشهٔ جهان می‌گردد که در پیشروند تاریخ روح ساخته و پرداخته می‌شود. می‌توان گفت که عقل خود فلسفه است همچون تعلیمی در این باب که جهان قرار است چگونه باشد. عقل فعلیت همه‌ جانبهٔ خود-آموزی، خود-سازی و خود-بالندگی خودش است که تنها در پایانی مفروض آنی که باید می‌شود و گوهر قایم به ذات می‌گردد. عقل یقین آگاهی است به اینکه تمامی واقعیت است.

هگل فردیت خرد و سوژه خود ناموس را در شبکه وسیع ارتباطاتش توصیف می‌کند. فلسفه به یاری کانت فلسفهٔ سوژه می‌شود و سوژه با نیروی فکری بی‌همتا و نامکرر هگل از توهم ناوابستگی به تاریخ فرهنگ و روح آزاد می‌شود. هگل را در اندیشهٔ مدرن به سادگی نمی‌توان نادیده گرفت. متفکرانی که نیچه را پدر معنوی خود گرفته‌اند، حتی اگر هگل را اصلاً نخوانده باشند، بازهم وارث هگلی هستند که در رویکرد نیچه به فرهنگ و تاریخ حضور دارد گرچه هدف این رویکرد ویرانسازی یا باژگون‌سازی هگل بوده باشد. نیچهٔ جوان در”سود‌ها و زیان‌های تاریخ برای زندگی” با این پندار هگل را نقد می‌کند که هگل با رد هرگونه تصادفی در تاریخ همچون ماشین از پیش تنظیم شدهٔ الهی می‌نگرد. بنا به این اثر اولیهٔ نیچه می‌توان حدس زد که دادگری در اندیشهٔ آتشفشان آسای نیچه مسئله‌ای اساسی است لیک اگر پافشاری هگل بر اینکه امر حقیقی پایانی به مثابهٔ نتیجهٔ آغاز است نیک در نگریم در‌می‌یابیم که مفاهیمی چون تئودیسه (توجیه عدل الهی) و توصیف تاریخ همچون «دیوان داوری» نه به عدل الهی به مفهوم دینی ربط دارد نه گویای موجه شمردن بیداد شاهان و جباران خونریز است. این ستم‌ها ‌به هر حال رخ داده‌اند و متفکر کارش نفرین و لعنت و ستایش نیست. هگل این رخ‌داد‌ها را پیامد به حق عناصری در روح قومی می‌بیند. گزارهٔ معروف هگل در پیشگفتار “شالوده‌های فلسفهٔ حق” در این باب که امر بالفعل معقول و امر معقول بالفعل است باید با توجه به معنای عقل و فعلیت در فلسفهٔ هگل دریافته شوند. انگلس در پاراگراف‌های ۲ تا ۵ «لودیویگ فویر باخ و پایان فلسفهٔ کلاسیک آلمان» توضیحی شفاف و مجاب کننده دارد. هگل بر آن نیست که دولت مستبد پروس ذاتاً معقول است بل می‌رساند که در پیشروند فعلیت عقل این دولت‌‌ همان است که مردم پروس در خورآن‌اند. هگل سوژه را در پیشروندی می‌نگرد که تنها با ارتباط‌های متقابل دیالکتیکی به سوی گونه‌ای وحدت نهایی حرکت می‌کند. هگل فیلسوف ارتباط‌هاست. به واسطه یا بی‌واسطه، همهٔ متفکرانی که در سدهٔ بیستم نقش زمینه‌ها، همبافته‌ها، گفتار‌ها و ساختار‌ها را در شکل‌گیری سوژه اساس کاوش‌ها و پژوهش‌های فلسفی، زبانی، جامعه‌شناختی و حتی روان‌شناختی قرار داده‌اند، بدهکار هگل و به بیانی دقیق‌تر کاونده و پژوهندهٔ پویه‌ای از پیشروند اندیشهٔ ج‌ها ن به سوی نوعی وحدت‌اند.

۵

وحدت حقیقی هدف درون‌زای خودِ گفت‌وگوست. از آنجا که هگل اندیشهٔ جهان را با واژه‌های آموزشی‌ای از قبیل Belehren (یاد دادن) و Bildung (فرهنگ، فرهختن، ساخت) توضیح می‌دهد ما نیز سه آموزگار را مثال می‌زنیم که کلاس را فرادیده دارند. اولی به هیچ کس جز خود حق اظهار نظر نمی‌دهد. یک نفر می‌گوید و دیگران همه باید خود را با او کوک کنند. وحدت به بهای حذف کل محتوای کلاس یا مجموعهٔ دانش‌آمومزان برقرار می‌شود. اگر کلاس را‌‌ همان جمع دانش‌آموزان گیریم، وحدت آن‌ها درونی و درون‌ماندگار نیست بل از بیرون، همچون فرمان شاه یا کلیسا بر آن‌ها زورآور شده است. دیکتاتور‌ها و تمامت خواهان در پی چنین وحدتی هستند. مردم فرمی تهی‌اند که باید از منبع متعادل پر شوند. این مدل اما در اصل‌‌ همان مدل قرون وسطایی است. آموزگار دوم درست در قطب متضاد آموزگار نخست می‌گذارد تا هر کس ساز خودش را بزند لیک مراقب است که ارتباطی رخ ندهد؛ جزئیات کثیر به سوی امری کلی، به سوی همبستگی و به سوی ارکستری هماهنگ حرکت نکنند. این آموزگار می‌تواند همه را متقاعد کند که فلسفه و همراه با آن سوژهٔ سیاسی مرده است. هر کس می‌تواند از نوای خود لذت ببرد، اما بد نیست بداند که هر آنچه تا کنون فیلسوفان دربارهٔ وحدت، آگاهی، خودآگاهی، نیک و بد، انتخاب و آزادی و مانند این‌ها گفته‌اند فریبی بیش نبوده است. همهٔ این‌ها پیشاپیش در کامپیو‌تر بیولوژیک ناخودآگاه پردازش شده‌اند. نثر جهان، نثر زبان و بلبلهٔ بابلیان، کلبی مشربی و درجا زدن در وضعیت موجود به مثابهٔ کثرت بی‌پایانی از فانتزی‌های خود فریبانه تنها کاری است که ما عروسک‌های بی‌اختیار و خودکار را تسکین می‌دهد. حتی پیش از روان‌شناسی نوروتیک ملادونی «انجمن بین‌المللی روانکاوی» (IPA) در آمریکا تنها روانکاوی من را معتبر می‌دانست. بیمار بنا به این روانکاوی فرد نابهنجاری است و کار روانکاوی همسازکردن او با هنجار غالب و وضعیت موجود با دارو و گفت‌وگو و اندرز. این همسازی سلامت نامیده می‌شود. وسوسه می‌شویم تقلیل سوژه به کامپیو‌تر بیولوژیکی را فراورده‌ای محافظه‌کارانه از دوران جنگ سرد علیه جنبش دانشجویی پنداریم و مانیفست هیپی گرایی جری روبین (Jerry Rubin) را به یاد آوریم. تنها نگه‌داران وضعیت موجود یا‌‌ همان محافظت‌کاران‌اند که خود را آموزگار پلورالیسم راکد می‌دانند نه کامپیو‌تر گوشتی. پی‌تر سلاوک (Peter Slavek) قهرمان رمان آرتور کویستلر (Arthur Koestler) با عنوان Arrival and Departure (رسیدن و بازگشتن) کمونیست مبارزی است جوان و سرسخت که در راه اوتوپیای عدالت علیه فاشیست‌ها پیکار کرده و زیر شکنجهٔ فاشیست‌ها در اثر آتش سیگار از یک پا فلج شده و سرانجام به کشور بی‌طرفی پناهده می‌شود. سونیا بولگار روان پزشکی که درمان جسمی او را به عهده می‌گیرد پس از ساعت‌ها گفت‌وگو یک به یک علت‌های درونی انتخاب جوان مبارز را از خاطرات کودکی و ژرفای حافظهٔ او بیرون می‌کشد و وی را مجاب می‌کند که همهٔ عدالت‌ خواهی، ارزش‌ها و اعتقادات وی جبران جراجت‌های روانی اوست و نه هدف‌های والایی که وی آزادانه بر گزیده باشد. وی به شیوه‌ای عقلانی و چون و چرا ناپذیر روشن می‌کند که مبارزه با دشمن بیرونی جنگ با دشمنان درونی خویش است. تمامی این روان درمانی در قلمرو علم رخ می‌دهد. گاندی و هیتلر هر دو بازیچهٔ فانتوم‌های واقعیت درونی و رشته‌های عصبی خود بوده‌اند. اکنون سلاوک می‌تواند دست از خود آزاری و شهادت طلبی بردارد و به آمریکا برود. وی اما با عزمی راسخ بی‌انکه دلیلی در ردّ یافته‌های علمی سونیا داشته باشد بازگشت به جبههٔ ضد فاشیستی را بر می‌گزیند.

آنچه در قلمرو علم می‌گذرد امری است و آنچه به زندگی بر می‌گردد امری دیگر. فیلسوف نسبتاً جوان انگلیسی، نیک بوستروم (Nick Bostrom) بهتر می‌داند به جای اعلام مرگ فلسفه، فلسفه را به داستان‌های آیزاک آسیموف نزدیک کند. فرضیهٔ او ساده و تا انسان هست به کار نامدنی است. آگاهی‌ها، تصمیم‌ها و رفتارهای ما در کامپیوتری بزرگ به دست آیندگان فوق متمدن ما پردازش شده‌اند. جهان‌های ممکن بسیاری را در توازی با هم به دست سوپر متمدن‌های ناشناخته پردازش اندر پردازش می‌شوند. ما مهره‌های «شبیه‌سازی» (Simulation) موجودات دیگری هستیم. دولت فدرال به دانشگاه واشنگتن در سیاتل بودجه می‌دهد تا به یاری فیزیکدان‌ها ببینند چه برنامه‌ای ما را شبیه‌سازی می‌کند. این در حالی است که تکنولوژی کنونی تنها می‌تواند تا یک-صد تریلیونم جهان ما را شبیه‌سازی کند. این «ما» – ضمیری که کاندیادهای انتخاباتی به آن علاقهٔ وافری دارند – آن قدر بزرگ، دور و خیالی است که نرخ ارتباطش با من اینجایی و اکنونی بی‌‌‌نهایت بار کمتر از ارتباط ملیت با تیری است که در جنگ به ما تحت فردینان سلین می‌خورد و او فریاد می‌زند که یکی از این منادیان بی‌ناموس وطن کجاست تا بگوید من چه خاکی به سرم کنم. بیگانگان فضایی، آخر‌الزمان‌های خیالی، عصر دایناسور‌ها، یوفو (UFO)‌ها، عرفان‌های سرخپوستی و هندی و چینی، مثنوی رومی، ‌حکمت خالده، ذن بودیسم، تائویسم، یوگا، کانال‌های گونه‌گون تلویزیون، آیتم‌های بی‌ربط خبری، جام مقدس خون مسیح، انجمن شیطان‌پرستان ناب و کثرتی از این عجایب بی‌ارتباط…! دیگر چه می‌خواهید تا دست متعال بازار برای جان‌بخشی به ما کامپیوتری‌ها بیولوژیک فراهم کند. خانوادهٔ خوب و بهنجاری که خشنودی او از لاک و لانه‌اش پاسدار وضعیت خودکار شده و بی‌ارادهٔ ابدی است تنها با هجوم شری از بیرون وانمودی متفاوت پیدا می‌کند نه با فراگذار خودانگیخته‌اش به سوژه‌ای که به این جهان پولمدار و سرمایه‌سالار ناانسانی اعتراض کند. اما این ویترین کثرات ناپیوسته و الوان که هر دم از باغ آن بری می‌رسد و باز تولید بتواره‌های آن تمامی ندارد، بخشی از جهانی است که اندیشهٔ آن فروکاست سوژه به مصرف کنندهٔ صرف است. اما اگر آن سان که آدرنو و هورکهایمر و لویی لونتال می‌اندیشیدند سرمایه‌داری پسین در یکدست سازی و اتمیزه کردن و سوژه زدایی تا آن حد به هدف رسیده باشد که به راستی انسان‌های پرجنب و جوش را ماهواً همچون قربانیان اردوگاه‌های نازی به تن صرفاً حیوانی و بیولوژیک فروکاسته باشد، پس توصیف هستی‌شناختی پدیدار شناسانی چون هوسرل و هایدگر و مرلوپونتی از ذات انضمامی و واقع شدهٔ انسان نقش بر آب خواهد بود. گشودگی هستی انسان در این صورت دیگر نمی‌تواند ذاتی باشد. اما نکتهٔ مهم‌تر آنکه این نمایندگان نسل اول مکتب فرانکفورت تنها با پیش ‌فرض جدایی تن و روان یا‌‌ همان پارادیم سوژه وابژه می‌توانند به این نتیجه هولناکی برسند که انسان‌ها به تمامی به مهرهٔ صرف نازل شده‌اند و حتی بی‌آنکه خود بدانند کلیشه‌های انتخاب آن‌ها یا آنچه آن‌ها می‌پندارند که انتخاب است از پیش برای آن‌ها تعیین شده است.

پدیدار‌شناسی بدن که هوسرل و هایدگر بذرهای اولیه آن را می‌کارند و مرلوپونتی آن را شرح و بسط می‌دهد امکان تنزل انسان به شئی یا بدن صرف را در ذات انسان ممکن نمی‌بیند. گشودگی سوژه در بدوی‌ترین مرتبهٔ آن نیز در بدن متجلی می‌شود. در “چه باشد آنچه خوانندش تفکر” در مرور نخستین درسگفتار هایدگر به ما می‌گوید که میمون دست ندارد، بل صرفاً عضو گیرنده دارند. هر یک از حرکات دست از طریق عنصر تفکر کار خود را پیش می‌برد. «تمامی کار دست نهشته در تفکر است… و تفکر بسیط‌ترین و سخت‌ترین کاردستی انسان است.» پژوهش مرلوپونتی در باب بدن همچون رسانهٔ گشودگی و در جهان بودن پرتو تازه‌ای بر فهم ادراک حسی می‌افکند. یکی از جالب توجه‌ترین تحلیل‌های رابطهٔ من و تن در تأملات دکارتی هوسرل (بند ۴۴ تا ۵۰) است. در بند ۴۴ بدن (Leib) جسمی معرفی می‌شود متمایز از همهٔ اجسام دیگر از آن رو که «من با دستانم درک می‌کنم» و نفس و بدن خود شخص برای خودش وحدتی روانی – تنی است. به نظر می‌رسد که سار‌تر در نمایشنامهٔ دربسته بر همین اساس دوزخ را‌‌ همان دیگری می‌خواند. تن دیگری از آن رو که تن موجود لنفسه یا آگاه است به جسم صرف یا ابژه‌ای چون گوشتواره فروکاستی نیست. نتیجه‌ای که سار‌تر از تحلیل پدیدار‌شناختی رابطهٔ جنسی می‌گیرد این است که «انسان شهوتی عبث است» دقیقاً از آن رو، که رابطه با جنس مخالف و همجنس‌بازی و هر شکلی از سکسوالیته در فلسفهٔ سار‌تر چیزی جز آزمون‌هایی برای قلب دیگری به شئی یا به تعبیر فلسفی به موجود فی‌نفسه و ناگشوده و کور نیستند که هر بار ناکام می‌مانند. چرا؟ چون بدن انسان خود سوژهٔ مجسمی است که نمی‌تواند میانجی سوژه زدایی از خود یا دیگری گردد. البته این تحلیل سار‌تر است که در روانکاوی ناخودآگاه نقد شده است، اما در کل، پدیدار‌شناسی بدن انسان را فروکاستنی به تنواره صرفاً حیوانی نمی‌داند.

سار‌تر در واپسین اثر خود، “نقد خرد دیالکتیک”، دیگر بر قصدیت آگاهی من در فروکاست آگاهی دیگری به تن کور و فاقد «نگاه» (Gaze) پای نمی‌فشرد، لیک همچنان به این رهیافت پدیدار‌شناختی که بدن ابژه شدنی نیست، پایبند است. سار‌تر همچون ساد رابطهٔ جنسی را با شکنجه همذات می‌کند و این به لحاظ قصدیت این دو نوع رابطه خطایی است نادیده نگرفتنی. جایی که بدن انسان سوژه‌مندی خود را برجسته می‌کند. از قضا در شکنجه است؛ تفاوت نمی‌کند که شکنجه شونده تن به خواست شکنجه‌گر بدهد یا ندهد. در حالت نخست شکنجه شونده سوژه شکست خورده‌ای می‌شود که سوژگی خود را در اندوه و عذاب و حال شکست نشان می‌دهد و در حالت دوم سوژگی شکنجه شونده تمام قد قیام کرده است. در هر دو حال، شکنجه‌گر در سوژه‌زدایی ناکام مانده است.

امانوئل لویناس در کتاب «تمامیت و نامتناهی» (۲۱۷/۱۹۸) ظهور دیگری در میدان آگاهی من را با واژهٔ «چهره» بیان می‌کند. وی البته از واژهٔ سوژه می‌پرهیزد، اما به دلیل تنگی مجال برای توضیح اصطلاحات لویناس به جای «همان» ما به‌‌ همان واژهٔ من یا من-سوژه بسنده می‌کنیم. چکیدهٔ مضمون کتاب لویناس خیلی ساده این است که اخلاق‌‌ همان هستی‌شناسی است و بالعکس. «قتل مکن» یعنی: تو نمی‌توانی دیگری را بکشی هرچند قتل عادی‌ترین رخداد تاریخ بشر است. این پارادوکس در شکنجه بیش از هر جایی معناگشایی می‌شود. شکنجه‌گر می‌خواهد صدای خود را از دهان دیگری بشود، اما زبان حال دیگری این است: تو می‌توانی بدنم را شمع آجین کنی، می‌توانی مرا به صلابه کشی، می‌توانی به اقرارم واداری، می‌توانی شرحه شرحه‌ام کنی، می‌توانی مرا بکشی، ‌اما هرگز نخواهی توانست سوژگی مرا به من خودت تقلیل دهی. به بیان ساده‌تر: من هرگز تو نمی‌شوم مگر این تو شدن از خودم سرچشمه گیرد. شکنجه شهوتی عبث است. شکنجه‌گر هرگز به مطلوب خود نمی‌رسد. حتی وقتی دیگری را وادار به اقرار می‌کند، این اقرار نادلخواه آنی نیست که غایت شکنجه‌گر بوده است. مراد از این اشاره توضیح آنچه لویناس فرا دیده دارد نیست، بل صرفاً نگاهی است به آن بخش از کتاب “تمامیت و نامتناهی” که در درک تقلیل‌ناپذیری انسان به بدنی صرفاً جسمانی و مهره‌وار به ما کمک می‌کند. نقد لویناس مجالی دیگر می‌طلبد.

مشتریانی که از میان کالاهای نو به نو هر در ویترین کثرات ناپیوسته انتخاب می‌کنند مهره‌های کاملاً همسان ماشین صنعت فرهنگ نیستند. صنعت فرهنگ در سرمایه‌داری پسین ممکن است کلیشه‌ها و در کل نظام سلیقه‌ها را تنظیم و اداره کند، اما به فرض که قصدیت این صنعت قلب انسان‌ها به مهره‌های ماشین خود باشد همچون شکنجه‌گر هرگز به مقصود خود نمی‌رسد. این قصدیت اساساً به سود صنعت فرهنگ نیست، گیرم که شدنی باشد. آنچه واقعی‌تر است‌‌ همان کثرت ناپیوسته‌ای است که مشتریان ناپیوسته می‌طلبد. انتخاب کردن خریدار یا مصرف، خود نیازمند سوژه‌هایی است که دست به انتخاب بزنند. این سوژه‌ها حتی با انتخاب خود چه بسا همان‌سان که میشل دو سرتو (Michel De Certeau) در کتاب کردار زندگی هر روزینه (The Practice of Everyday Life) با استناد به شواهد واقعی در زندگی فرانسویان نشان داده است، تولیدی در قالب مصرف باشد، تولید شیوه‌های کاربرد محصولاتی که نظم اقتصادی تحمیلی و عقلانی شده را کژ و مژ می‌کنند بی‌آنکه آن را‌‌ رها کنند یا بتوانند‌‌ رها کرد. دوسرتو از نوعی گریز بدون ترک سخن می‌گوید که در شیوه‌های ابتکاری مصرف و حتی در جرح و تعدیل زبان به گونه‌ای خاموش و نادیدنی در برابر نظم مسلط مقاومت می‌کند. آدرنو و هورکهایمر به کثرت کالا‌ها صرفاً از دیدگاه منافع بالاسران می‌نگرد و مصرف کننده را منفعل، گیرنده و کاملاً هدایت شده می‌بینند. در واقع خواست نظم مسلط را در نظر دارند. سرتو نشان می‌دهد که نفوذ در رفتارهای زندگی هر روزینه نشان از مقاومت فردیت دارد. کتاب کردار زندگی هر روزینه و کاوش‌های هانری لوفِوْر (Henry Lefebvre) در زندگی هرروزینه ریزکاوانه و با نفوذ در هسته‌های پراکنده‌ای چون زبان معمولی، شیوه‌های کتابخوانی و روزنامه‌خوانی، خرید در سوپرمارکت، رویارویی متخصص‌ها با فیلسوفان، و شواهد زنده دیگر منابعی فراهم می‌کنند که دست کم به ما کمک می‌کنند تا آموزگار دوم در مثال خود را با اطمینان بیشتری مصداق نظم مسلطی گیریم که ویترینی از کثرت‌های ناپیوسته را اداره می‌کند به گونه‌ای که این ناپیوستگی برقرار ماند.

اما اگر بناست که این کثرات در جزایر سوبژکتیو جدا از هم نمانند و در برابر مکانیسم‌ها و اشتداد وجود فردی و اجتماعی نیرویی در خور کشمکش با این مکانیسم گردند ما با وضعیتی سر و کار خواهیم داشت که علم در آن هرگز نمی‌تواند جای فلسفه را بگیرد. ما در شبکه‌ای گرفتاریم که تنها فلسفهٔ برآمده از همین کثرات ناپیوستهٔ هرروزینه می‌تواند ایستادگی‌های بی‌اثر و فردی را به سوی امر کلی مشترک ره نماید. تکنوازی‌های سازهای سر خود دانش آموزان اکنون به آموزگاری از نوع سوم نیاز دارد تا دگربار همچون کانت و هگل و حتی دکارت بیاموزد که حادثهٔ انسانی حقیقت خود را با حضور سوژه می‌آفریند نه با تصادفی خیالبافته. این آموزگار دانش‌آموزانش را آزاد می‌گذارد تا هر یک مستقلاً اظهار نظر کند، اما کثرت نظر‌ها را به گفت‌وگو هدایت می‌کند.

دانشمندان هر از چندگاهی استخوانی از انسان اولیه کشف می‌کنند و از ترکیب ژنتیکی و دی‌ان‌ای آن به درجهٔ تکامل آن و ویژگی‌های دیگرش پی می‌برند. هنوز مانده تا این یافته دقیقاً ترفیع مغز پیش – انسانی به مغز انسانی را با تمامی جزئیات آن بشناسند، اما مسلماً پر کردن این راه ناپیمودهٔ علمی با پندارهای متافیزیکی کار شیادان است نه فیلسوفان سوژه اندیش. یکی از نیاکان نوع ما «انسان راست قامت» (Homo-erectus) است. پیش از آن انسان هنوز انسان نشده بود، بل جزئی از طبیعت جانوری بود. فرض بر آن است که او در جنگل چهار دست و پا راه می‌رفت. او زمانی از جنگل بیرون زد. ناگهان راست قامتانه راه رفت. دست‌های او آزاد شدند، و سرانجام دست‌ها دست افزار شدند و ابزار ساختند.

مارکس که در ماتریالیست بودن او تردید نیست در فصل تاریخ “ایدئولوژی آلمانی” با اشاره به این توانایی می‌گوید: حیوان ارتباط ندارد. تنها انسان ارتباط دارد. ارتباط نام دیگری است برای گشودگی. فرقی نمی‌کند که انسان کی و چگونه با ساختن نخستین ابزار و با نخستین دستکاری در طبیعت ساختن جهان دوم، جهان تمدن، را آغاز کرده است. در فیلم «۲۰۰۱ یک ادیسهٔ فضایی» این ابزار آغازین به صورت استخوانی تصویر می‌شود. استخوان به تعبیر هایدگر چون شئی پیشدستی روی زمین هرز افتاده است. میمون‌های انسان نما یا انسان‌های راست قامت به سنگی سیاه بر می‌خورند. همهنگام در می‌یابند که استخوان را چون ابزار به کار برند. با کمک از یک اصطلاح هایدگری می‌توانیم گفت: در این لحظه مهم یک استخوان «پیش دستی» (Vorhanden) تودستی (Zuhanden) می‌شود. در فیلم کیوبریک می‌بینیم که در این لحظه میمون انسان می‌شود، چرا که فهمی از ابزار پیدا می‌کند. استخوان اکنون زهدان جهانی دیگر می‌شود. میمون انسان شده آن را به هوا پرتاب می‌کند. در یکی از پرمعنا‌ترین مونتاژهای سینمایی استخوان با حرکتی غلتان در هوا بیدرنگ در پلان بعد به سفینهٔ فوق مدرن استخوان شکلی دگردیس می‌گردد که در فضای بیکران در حرکت است. چه می‌شود که جانور طبیعی که حتی شم او از محیط پیرامونش فقیر از آگاهی و وابسته به غریزهٔ از پیش داده است ناگهان «استخوان – شئی» را به «استخوان-افزار» و عضو گیرندهٔ خود را به «دست» تبدیل می‌کند؟ چه می‌شود که ناگهان طبیعت شکاف بر می‌دارد و چیزی چون گشودگی به جهان پدید می‌آید؟ چه می‌شود که زین پس چیزی زادن می‌گیرد که اگر نبود، نه جهان متناهی معنایی داشت و نه امر نامتناهی، نه چیزی تعریف می‌شد و نه کلماتی پدید می‌آمدند که با دلالت کلی خود آن تعریف را اعلام و بیان کنند؟ چه می‌شود که اصلاً امر کلی پدید می‌آید؟ اگر نبود فهمی که انسانیت، حیوانیت، جسمانیت، ‌شیئیت، موجودیت و وجود یا هستی را معنا کند این کلی‌ها نیز اصلاً به وجود نمی‌آمدند، چرا که آن بیرون هر چه هست جزئی و انبوهه‌ای از جزئیات است که هیچ رابطه‌ای با جهان ندارند، هیچ رابطه‌ای با خود ندارند و حتی لایبنیتس که با استدلال‌های قابل اعتنایی یک قطرهٔ چربی شناور بر آب را نیز شعورمند می‌داند، این شعور را محبوس در موناد بی‌روزن می‌یابد؟ گمان می‌رود که مارکس پیش از دیگر فیلسوفان در “ایدئولوژی آلمانی” (بخش تاریخ) می‌گوید که هیچ موجودی جز انسان ارتباط ندارد. مارکس در آنجا مسئلهٔ پیدایش زبان را با ابهامات حل ناشده بسیاری شتاب‌زده‌‌ رها می‌کند؛ از جمله کلی بودن کلمات و جزئی بودن مدلول آ‌ن‌ها. لایبنیتس و مالبرانش و استف بارکلی نسبت‌های جزئیاتی را که خود با هم ارتباط ندارند به دخالت خدا و نیروی پیشین هماهنگ کننده جزئیات موکول می‌کردند. هاوکینگ و ملادینو امروزه با خلط کردن مفاهیم خلقت و پدید آیندگی، کیهان خود آفریننده را بی‌نیاز از دخالت خالق می‌دانند.

آن لحظهٔ آشکار شدن قابلیت ابزاری استخوان بر میمونی که لحظه‌ای پیش‌تر جزئی از طبیعت بی‌خبر از خود بوده است لحظهٔ شعله‌ور شدن آتشی است که تا انسان هست خاموش نمی‌گردد و در پرسش و کاوش فلسفی در باب چیستی انسان بر حسب ارتباطش با جهان همچنان شعله ور می‌ماند. آوریل سال ۱۹۲۹ شهر داوس سویس شاهد مناظرهٔ دوفیلسوف بزرگ، کاسیر و هایدگر، در باب همین ارتباط است. چکیدهٔ بحث این است: آیا کانت تنها به شناخت چگونگی آن میمون انسان شده از چیزی چون استخوان در مثال ما بسنده کرده است یا به غیر از فراهم آوردن چارچوب شناخت‌شناسی (Epistemology) برای علوم تجربی، به پرسش‌هایی در باب هستی‌شناسی انسان نیز پرداخته است؟ موجود متناهی چگونه به فهم اموری نامتناهی، ورا-زمانی ره می‌یابد؟ انسان چیست؟ این مناظره نتیجه‌های بعدی‌ای در پی‌دارد از جمله: گشایش باب پرسش و کاوش در باب تکنولوژی. فلسفه‌ورزی در باب تکنولوژی به سرنوشت آیندهٔ تمامی جهان بسته است؛ به گرمایش زمین، پتانسیل ویرانگر، تولید کشتارافزارهای انبوه‌کش تخریب طبیعت، و شبیه‌سازی انسان به ماشین.

اشپنگلر در سال ۱۹۳۱ در کتاب انسان و تکنولوژی (Der Mensch und die TechniK) به خطر دیگری نیز اشاره می‌کند: افتادن سلاح‌های ویرانگر به دست دشمنان اروپا و نابودی اروپا به دست خودش. اما مسئلهٔ اساسی‌تر به لحاظ نظری این است که تبار تکنولوژی‌‌ همان استخوان‌افزار است در آن لحظه‌ای که میمون آدم شده آن را می‌سازد. روشن‌تر بگوییم: انسان آن استخوان عاطل افتاده در میان اشیاء پیش-دستی را نساخته است، اما به دست گرفتن استخوان به عنوان ابزار نیز تنها شناخت و اندیشه نیست، بل ساختن نیز هست. نه تنها ساختن یک تک‌ابزار بل ساختن جهانی که کیوبریک آن را به حق به مدرن‌ترین ساختهٔ تکنولوژی می‌پیوندد.

دانشمندان هراز چندگاهی استخوانی از انسانی اولیه کشف می‌کنند. و از روی ترکیب ژنتیکی و دی‌ان‌ای آن درجهٔ تکامل آن را می‌جویند، اما آنچه در این میان مبهم مانده است آن آغازی است که سرچشمهٔ تکامل است و هگل با نگارش تاریخ روح می‌رساند که آن آغاز نه تنها در همهٔ مراحل تکامل روح حضور دارد بل طرح پایان نیز هست. آموزگار سومی که سازهای ناپیوسته را به ارتباط سوق می‌دهد مصداق همین طرح هگلی است. این آموزگار البته نیازی به آن ندارد تا از بیرون صداهای متکثر را وادار به گفت‌وگو کند. او لازم نیست اصلاً کاری کند، او چون جغد مینروا تنها نظاره‌گر است.

Voiceیا Vocareاساساً بیان Ex-Pressionیا برون-زنش است، و در حالت آزادانه هر صدایی خطاب به دیگری و خود را در معرض دیگری نهادن است. ترافرازندگی کانت و هایدگر نیز همین فراگذار موجود فروبسته و تنها و نامرتبط است به سوی برون، به سوی جهان. این هر دو – هگل و کانت- هستی انسان را تعریف می‌کنند. این تعریف هایدگر که ماهیت (Wesen) دازاین نهشته در اگزیستانس اوست یا این آموزهٔ کانتی که ساخت حکم ترکیبی پیشینی و به طور کلی هر حکم عملی و نظری و حسانی (Aesthetic) به نیروی قوه (Kraft) یا به تعبیر کنایه‌آمیز نیچه (در بند ۱۱، فصل ۱، آنسوی خیر و شر) به «قوت یک قوّه» (Vermoge eines Vermogens) ذاتی و پیشینی انسانی است، تعریف‌هایی عام و همه زمانی‌اند. بنا به این همه زمانی بودن و عامیت انسان از آغاز پیدایش می‌بّایست از همین قوا یا گشودگی برخوردار بوده باشد. این دربارهٔ سوژهٔ فرویدی نیز صدق می‌کند. ناخودآگاهی از آغاز پیدایش انسان باید بوده باشد و فروید خود نیزمیل پدرکشی را تا انسان‌های نخستین و سپس رفتار قوم یهود با موسی پی گرفته است. هرجا که انسان همچون ذاتی همه فراگیرنده تعریف شده است، لاجرم این نتیجه محتوم می‌گردد که انسان آغازین و تمامی انسان‌های بعدی در تمامی تاریخ بسط و توسعهٔ تمدن و فرهنگ یک ماهیت مشترک و عام داشته‌اند: ترافرازندگی، گشودگی، ناطق بودن، عاقل یا اراده‌مند یا مدنی بالطبع بودن و غیره.

بنابراین، دربارهٔ میمون انسان شدهٔ کیوبریک باید بتوان گفت که همزمان با در دست گرفتن استخوان چیزی چون لوگوس، عقل، اندیشه، ترافرازندگی (استعلا) و گشودگی نیز هستی یافته‌اند. دو پدیدار آخر البته با دیگر پدیدار‌ها این تفاوت را دارند که نمی‌توانند مشمول تکامل گردند، چرا که خودشان بنیاد شیوهٔ هستی انسان و سرچشمهٔ تمامی فرهنگ و تمدن‌اند، اما دربارهٔ لوگوس، عقل و اندیشه این پرسش پیش می‌آید که آیا عقل یا اندیشهٔ میمون انسان شدهٔ کیوبریک با عقل و اندیشهٔ سقراط و افلاطون و اگوستین و دکارت یکی است یا می‌تواند یکی باشد. ایدئالیسم هگل از همین رو عقل را فعلیت یا خودسازی و خودبالندگی عقل در تاریخ توصیف می‌کند و این مانندهٔ‌‌ همان گفت‌وگویی است که کثرتی از صداهای انسانی آن را فعلیت می‌بخشند و هگل آن را زندگی الهی همراه با جدیت و درد و شکیب و نفی می‌خواند که کل آن حقیقت یا امر مطلق یا گاهی خدا نامیده می‌شود. (پدیدار‌شناسی، پاراگراف‌های ۱۹ و ۲۰). این کل فرهنگ و تمدن و توحش و شرّ را نیز در بر می‌گیرد نه از آن رو که هگل دوست داشته یا نداشته باشد، بل چون تاریخ بشری گواهی می‌دهد که رابطه یا دیالکتیک ذهن‌های انسان‌ها صرفاً در آگاهی و رفتار معقول، به مفهوم متداول کلمه، ظاهر نشده است.

جغد مینروا تقصیری ندارد که پس‌پس نگرانه شاهد «هذیان باکوسی» است. جغد مثال متفکری است که در تاریخ روح رو به عقب سیر می‌کند تا به آغازش برسد. این آغاز‌‌ همان لحظهٔ پرتاب استخوان در نماد کیوبریک است. آیا کیوبریک خود متوجه بوده که چه فیلمی ساخته است؟ آیا از این گزارهٔ هگلی که «روح چیزی چون استخوان است» با خبر بوده؟ آیا به این دریافت رسیده بوده که این تصویر جاودانهٔ سینمایی‌اش لحظهٔ پدید آمدن هستی گشوده و شکاف در طبیعت را باز می‌نماید؟ کسی چه می‌داند؟ آنقدر هست که این برون شدن چیزی چون روح از استخوان، این آغازیدن لوگوس، گشودگی، و گفت‌وگو در کیهان، و این خدای آفریننده‌ای که کیهان‌شناسی خود از ساخته‌های اوست برای وی معمایی بوده است که آن را در سنگی سیاه مصور کرده است که در پایان نیز دگربار ظاهر می‌شود. جغد مینروا از روی این آغاز – یقین بی‌واسطهٔ حسّی، شهود محض هستی و نیستی، بساطت و بیواسطگی – در می‌یابد که گفت‌وگوی متکثر به سوی‌‌ همان وحدت آغازین حرکت می‌کند. این بدان معنا نیست که هگل آن وحدت را به دست آمده یا به دست آمدنی فرض کرده باشد. این فقط می‌رساند که وحدت حقیقی هدفی است که در درون و از درون خود گفت‌وگو قصد می‌شود. وحدت مستبدانه‌ای که از بیرون و بالا زور آور می‌شود نفی محض گفت‌وگوست و کثرت ناپیوستهٔ تکنواهای بی‌ارتباط نیز خلاف افتضای ذات گفت‌وگو.

ادامه دارد

با احترام به اقای جمادی:

این مقاله لحنی انتقادی دارد ، انتقاد از علم،انتقاد از جامعه مصرف گرا و اتمیزه شده انتقاد از مردم علم زده ساده لوح که از دید نویسنده تقریبن همه مردم زمان ما را شامل میشود و …

شیوه بیان ان مرا بیاد ادم هایی میاندازد که از زمین و زمان ناراضی اند بهمه کس وهمه چیز خرده میگیرند و با خشم وغذب نفرین میفرستند.

بی ارزش نشان دادن پیشرفت علمی و فرو کاستن ان به یکی از پیشگویی های هگل و یا هر فیلسوف دیگر شبیه این حرف مومنان است که همه کشفیات علم مدرن در قران پیشبینی شده است. هگل تنها کارعلمیش برای تز دانشیاریش بود در زمینه نجوم منظومه شمسی که ادعای ان حتی نسبت به دانش زمان خودش نیز مضحک هست.

من در حیرتم که چرا ان دسته از فلسفه پیشگان ایران که متاثر از احمد فردید هستند ضد علم بودن را با رنگ ولعاب عمیق بودن بزک میکنند. مگر بدون فیزیک نیتونی می توان تصور کرد که کانت وفلسفه سنجشگرانه او بوجود می امد؟

باتمام احترامی که برای اقای جمادی بخا طر کار سترگش (ترجمه «هستی و زمان» ) میگزارم این نوشته اش را درهم و برهم و توده ای بی ریخت از قال یقوله های بی ربط به هم یافتم. به نظر می اید که اقای جمادی انبوهی از نت ها ویاد داشت هایی را که در طول سالیان دراز خواندن درتنهایی جمع کرده است بدون پیوند ارگانیگ نه چندان
موجه جمله ها با همدیگرکنار هم چیده و تحویل خواننده داده است. زبان ناهموار متن بدلیل اشباهات نه چندان کم نوشتاری خواندن مقاله را ـ دست کم دربعضی فراز ها ـ ناهموارتر میکند. امیدوارم مقاله های اتی منسجم تر وپیش از چاپ دست کم یک بار باز خوانی شود.

با تمام این حرف ها این مقاله به نیکی دامنه خوانش گسترده اقای جمادی را نشان میدهد. امیدوارم این پر خوانی ایشان هنگام نوشته شدن سر وسامانی بهتر به خود بکیرند تا به بدانش خواننده نیز بیافزایند.

سهراب د. / ۱۱ مرداد ۱۳۹۳

در خصوص نطر سهراب باید بیان کنم که آقای جمادی صریح حرف خود را گفته اند اگر ما به اصل سوال برگردیم که آیا فلسفه مرده است متوجه منظور نویسنده میشویم وگرنه غرض انتقاد به همه چیز و همه کس نیست علم ادعا میکند که پاسخ سوالات فلسفی را دارد و لذا دیگر فلسفیدن وجهی ندارد اما آقای جمادی پاسخ میدهند که سولات فلسفه مخصوصا پس از کانت سوالاتی در مورد جهان نیست بلکه فلسفه مدرن سوالاتی در مورد سوژه میپرسد و کار علم ابژه است و قادر به پاسخگویی این سوالات نیست ودر کنار این موضوع ایضاحا بیان میکنند که علم نیز نتوانسته جهان را به عنوان یک کل و خلقت را از عدم توضیح دهد و راز های سر به مهر زیادی وجود دارد بطور مثال به نیچه استناد میکند که شی فی نفسه کانت که در فلسفه کانت نوعی ایدالیستی بودن محسوب میشود چیزی نیست جز رئالیست عوامانه و حس باور که ناشی از تناقض اسم و صفت میباشد که ما میخواهیم حقیقتی را که زبان معنای آن را از پیش داده است مشخص کنیم آقای جمادی اعلام میکنند که نطریه هاوکینگ در خصوص رئالیست مدل وابسته و بیان راز کیهان نیز چیزی جز رئالیست عوامانه از منظر نیچه تیست آقای جمادی با سوال از محتوای عقل بیان میکند که اگر شک به این عقل و شک به واقعیت وجود نداشته باشد اصولا جرقه انسان زده نمیشد و انسان بمانند یک میمون انسان نما و یا یک گامپیوتر کار میکرد و آن وقت علمی هم وجود نمیداشت علم چیزی در سوژگی ماست و خارج از این جهان نمیباشد


دین و بشریت امروز

اوت 16, 2014

images (85)

دین به عنوان یک پدیده‌ی واقعی و حضور روزمره همواره در کنار انسان بوده و حتی بنا به اعتقاد ادیان توحیدی، همزاد آدمی است. تاریخ را هم اگر مرور کنیم به ندرت به برهه‌ای بر می‌خوریم که در آن، ملتی بنام دین و آیین خاصی سرکیسه و استعمار نشده باشد.

اساساً به همین دلیل است که دین را یک امر فطری معرفی می‌کنند که در سرشت جان و نهاد آدمی ریشه دارد. امّا با وجود این همه اصالتی که دین از آن بهره‌مند است بدلیل سوء استفاده در دنیای کنونی به دو چالش بسیار سهمگین مواجه گردیده که خود دکانداران دین و تفاسیر موضعی و نوع نگرش و برداشت قشری و جوجه کشی مذاهب ضد و نقیض که زاییده استعمار از دین است و نشر جهل و خرافات بنام دین دچار چالش گردیده و این دو در عین ارتباطی که با هم دارند، هرکدام مستقلاً می‌توانند ریشه‌ی دین را سوزانده و کارکرد آن را برای فرد و جامعه تحت تاثیر قرار دهند.

این دو چالش عبارتند از:

۱ –برداشت و تفاسیر موضعی و نادرست از دین توسط دکانداران دین
۲- دین گریزی و عدم پایبندی انسان به دین بدلیل تناقض در گفتار و عمل

انسان امروزی در فضایی زندگی می‌کند که با نگاه و نگرش بسیار متفاوتی به موضوعات اعتقادی پیشینیان و پدیده‌های پیرامون خود مینگرد، در دوران معاصر با پیشرفت علم و تکنولوژی و دسترسی آسانتر و سریعتر به علوم مختلف آگاه تر از دوران نیاکان به استقبال و نقد نگرشها از دین شتافته و با به چالش کشاندن مذاهب استعماری همانند جاهلان خرافی پسند پامنبری هرگونه اراجیف دکانداران دین را بآسانی نمی پذیرد و هزینه فریفتن افراد آگاه همیشه از افراد نا آگاه برای متشرعین دروغی دین بیشتر بوده و همین چالش خود مانعی برای پذیرش ترقی و تجدد از جانب مذاهب گردیده است که براحتی با پیشرفت علم و تکنولوژی کنار نیامده و تنوع ابزار و امکانات اطلاعاتی را بر نمی تابند
در طرف مقابل هم گاهی انسان از غرقه شدن در مسایل مادی و اضطراب ناشی از تکاپو در آن، دلزده شده و به دامن دین پناه می‌آورد ولی به هرحال در غالب مواقع، انسان امروزی در دنیای کنونی دین را به عنوان اصل برای زندگی بر نمی‌گزیند، آنچه اصالت دارد اقتصاد است و امکانات و ثروتی که بتواند تضمینی برای آسایش مادی فرد باشد.

در واقع در این عصر، خواسته یا ناخواسته این اتفاق روی داده است که میان طبع انسان امروزی و دین، بدلایل فوق فاصله زیادی واقع شده است، بطبع با سوء استفاده ای که تاکنون از ادیان و مذاهب شده انسان امروزی به صورت غریضی ابتدا بیشتر دنبال ارضای امیال و آسایش و راحتی خویش است و دین در پی رساندن انسان به آرامش جاودانه و کمال روحی برای وی است که شیوه‌ی مسلم آن، کنترل امیال و آرزوهاست . واین آنگونه با هم در تضاد نیست که دکانداران دین فتنه بپا نموده و وا اسلاما سر میدهند و دین هم که در سرچشمه زلال بوده است فرصتهای مناسبی برای آسایش عقبی و دنیای انسان در نظر گرفته اما دکانداران دین با نشر جهل و خرافات و نوع برداشت قشری از دین با فقیر نگهداشتن جوامع دینی سعی در مطابعت تام و تمام مقلدین خویش داشته و از این نگرش که احتیاج مقلدین را مطیع و روبه مزاج نگه میدارد با تجدد و تحول و آسایش کمال در زندگی بشریت به بهانه فراموشی الهیت مخالفت میکنند اما خودشان در خفا خلاف گفته شان عمل نموده و همیشه روی منابر اعلام که شما به گفته ما بکنید نه به عمل ما ! و این تتاقض عمل عالمان بی عمل خود باعث دین گریزی و عدم پایبندی انسان بدین و ایجاد فاصله گردیده است.

البته تعارض میان میل انسانی و دین همیشه بوده است، منتها چیزی که اختصاص به روح حاکم این عصر دارد و به انسان معاصر جرأت قد علم کردن در برابر دین را می‌دهد، محور شدن انسان برای هستی است به گونه‌ای که حتی دین و خدا در کنار دیگر پدیده‌های عالم، برای آسایش و راحتی بشری واقع شده اند.

در چنین فضاییست که زمینه ی دین گریزی در فرد فراهم می‌شود که نهایتاً منجر به همان فاصله ها می‌شود. مگر اینکه دکانداران دین دست از تحجر و تعصبات خشک کشیده و از اهداف ارتجاعی و استعماری خود دست بکشند، یا دست کم آن را تعدیل کنند، به این معنا که از رودررویی با تجدد و آسایش و امیال انسان امروزی پرهیز کنند؛ چیزی که یقینا هیچگاه دکانداران دین ومذاهب راضی به آن نمی شود.

ما همواره در مورد دین می‌توانیم بین دین و برداشت از دین تفکیک قایل شویم. به این معنا که دین یک چیز است و برداشت‌ها و فهم‌های ما از آن یک چیز دیگر، زیرا دین قطعاً فقط یک صورت و یک ماهیت واحد دارد ولی برداشت‌ها و فهم از آن، بسیار زیاد و مختلف است.

اختلافات مذهبی که گاهی حتی به جنگ مذاهب هم کشیده شده است ، شاهد بارز این ادعاست. برداشت‌های دینی را به صورت کلی می‌توان به دو صورت کلی درست و نادرست تقسیم کرد. تفسیر درست، تفسیری است که با اصل و هویت دین مطابقت دارد و تفسیر نادرست دقیقاً عکس این مطابقت است. همانطور که تفاسیر درست می‌توانند با دین و اهداف آن خدمت به بشریت کنند، تفاسیر نادرست نیز می‌توانند با ترسیم چهره‌ی زشت از دین، علاوه بر تخریب دین، به انسانیت نیز آسیب زنند.

نمونه‌ی وحشتناک این برداشت‌های نادرست زمانی خود را بروز می‌دهند که نظریه پردازان آن‌ها حق و حقیقت را در خود و ولایت مطلق خود بر دیگران می‌بینند و دیگران را باطل محض که باید به جرم بی‌دینی و کفر کشته شوند. مصداق خونبار این گونه برداشت‌ها در صیهونیسم یهودی و مهدویت و صفویت و داعش وهابیت اسلامی در دنیای کنونی به صورت فاجعه‌آمیزی در حال رخ دادن است.

بررسی مستقل هرکدام اینها مجال مفصلی می‌طلبد اما نکته‌ای که مناسب این مقام است، این مطلب است که این برداشت‌ها اکنون، به عنوان یک عامل بسیار قوی، سبب پدید آمدن نفرت جهانی از دین شده است که طبیعتاً ترمیم آن به هیچ عنوان ساده نخواهد بود.

مطمئناً همه‌ی ما حق خواهیم داد به کسانی که آن سوی دنیا زندگی می‌کنند و هیچ شناختی هم از دین خصوصاً اسلام ندارند، وقتی این جنایات را مشاهده کنند طبیعتاً چهره‌ی زشت و تنفر ابدی از دین در آن‌ها به وجود آید.

بنابراین باید تلاش ویژه‌ای صورت گیرد تا به 6میلیارد انسان‌های دیگر کره خاکی نشان داده شود که اسلام فعلی بسرقت رفته ، تا این چهره‌ی زشت از دین را ترمیم کنند و به آن‌ها فهمانده شود دین چهره‌ی دیگری هم می‌تواند داشته باشد که مطابق با اصل آن ؛ یعنی رحمت و عطوفت به انسان‌ها و تمام کائنات است.
مرداد ماه 93 شاه شجاع نشتیفان